四 解构与后现代的信念问题

如果我们把握解构最基本的要义就是揭示那些困难机制，就是在绝境（aporia）中思考，就是对绝境的思考，那么，我们也不得不承认德里达的解构主义具有一以贯之的肯定性精神，解构逻各斯中心主义与后来的更具伦理政治性的主题一样，都具有现实性的意义。但即使如此，我们还是可以从德里达后期谈论的主题中读出更为切实的思想性指向。那些直接谈论法律、伦理、政治、宗教以及马克思主义的论题，无疑更加倾向于解析当代那些现实难题。而且我们也可以明显地感觉到，德里达当年并不强调他的政治立场，他的宗教的背景和信仰指向，但在他后期的论题中，这些主题是如此突出地构成了他全部思考的重心。很显然，德里达的宗教背景和政治立场一直是理解德里达的众多难题之一，他在谈论宗教时，在多大程度上是与他的犹太教传统相关？在后现代的价值多元时期，德里达又是如何寻求精神依托的？与人们认为解构主义是要消解一切价值准则，后现代时代就是拆除一切价值、信仰和关怀的说法相反，我以为德里达恰恰是一直在为这个时代寻求一种肯定性的精神，一种面向未来的精神期盼。在这一意义上，特别是后期的德里达对后现代文化提出了深刻反思，甚至一直是在反—后现代的向度来伸展他的思想，并努力去给出建设性的肯定意义。

德里达的犹太文化背景一直很模糊。一方面他作为犹太人承受着所有排犹运动给他留下的创伤，另一方面，他又对犹太社团强调自我特性的做法保持警惕甚至反感。德里达于1930年7月15日出生于法属殖民地阿尔及利亚首都近郊埃尔比哈（El Biar）。父母均为犹太血统，德里达在家里排行第三。自1830年法军攻占阿尔及尔，阿尔及利亚的法国殖民化长达一百多年，是法国化相当严重的法属殖民地，但大多数阿拉伯血统的阿尔及利亚人虽然算是法国国民，但并不享有公民权。这种身份上的差别，无疑使犹太教徒对法国文化持抵触态度。直到1870年克雷米厄法出台，数量上有法国殖民者的四分之一的当地犹太人才被授予法国公民权。直到第二次世界大战之后，阿拉伯血统的阿尔及利亚人才获得完全公民权。阿尔及利亚的法国化过程，造成当地分明的等级制度，犹太人显然处于社会较低等级。德里达的家庭属于小资产者，应当说还是有一定的社会地位，作为犹太人却又受着法国化的教育，社会身份与教育背景的某种程度的分裂，无疑影响了德里达的思想成长。

实际上，幼年的德里达与犹太教文化的关系并不密切。他的家族在1830之前就住在阿尔及利亚，德里达从小把法语当做母语，他完全不懂希伯来语、阿拉伯语，也没有受过犹太教的完备教育。相反，他熟悉的是拉丁文化背景下的基督教和法国文化。当然，如果说他的家庭与犹太教毫无关系也不尽然，他们家庭是一个通常意义上的犹太教的习惯遵守者，例如，德里达本人就受过割礼，他还有一个鲜为人知的犹太名字“艾利”（Elie），艾利在犹太教中是作为一个救世主的先驱复生的偶像被崇拜的，这个名字在德里达的一生中都是隐匿的，这也说明他与犹太教的隐晦的关系。^[41]

德里达的少年时期历经第二次世界大战，战争显然在他的心灵中留下特殊的印记。1940年10月，克雷米厄法被维希政权废止，犹太人在阿尔及利亚遭遇到前所未有的歧视和迫害。德里达于1941年进入宾·阿克嫩高级中学，于次年10月被勒令退学。在这期间，近二万名犹太裔学生被赶出学校。作为犹太人，德里达少年时期所蒙受的创伤和耻辱是不难想象的。但这并不意味着德里达从青少年时期起就培养了对犹太文化的向心力。失学后的德里达曾短暂进入面向犹太子弟的学校就学，但他以逃学的姿态来对抗他并不喜欢的犹太气氛。少年时代的德里达经常跟随推销酒的父亲到店铺和人家里去送酒，目睹过父亲总是弯着腰忍气吞声的状态，他从父亲身上，不只是看到犹太人要经受的社会压力，还看到犹太文化自愿承担的那种坚韧。德里达在2001年与卢迪内斯库对话时说过，一方面，排犹主义使他深受其害，给他造成的创伤至今仍没有愈合，另一方面，他也根本无法融入那所犹太学校，他不赞成同族人的圈子也采取残忍的手段去报复那些迫害他们的人。他对那种集体的、强制性的冲动总是难以适应，这些团体内的共同行为总是变成一种排斥其他民族的行为。无疑，犹太人的身份对他的思考和写作有着极为深刻的影响，他始终经历着来自这样自相矛盾的两方面的压力，这种创伤来自早年的经验，留在他的脑海里，并且“体现在我所有的讲座中和著作里。因为这也许是一种自我安慰和自我解脱的方式”^[42]。

如此看来，犹太文化无疑在德里达的经验中打下烙印，但这是一个矛盾的双重烙印。不要把德里达身上的犹太文化简单理解为只是创伤性的认同式的东西，而是一种更为复杂的，不断激起他警惕和反思的那些特性。承受如此深重的创伤，而又能给出深刻反思和警醒，足见德里达的思想包含着的那种力量，那种坚定性和开放性。他敢于批评那种“犹太人的特殊情感”，他认为这种“情感”是阴暗的、难以捉摸的和不稳定的，它既强烈又变化无常，充满着矛盾。他说道：“对我来讲，这种情感如同一种挥之不去的记忆，它使我忘记或否定人类过去的一切文明成果，背离自己的基本信念。这种不安的、甚至是坚定地否定一切的观念肯定会使我消沉，使我自身的‘创造力’荡然无存。”^[43]德里达甚至认为，这种情感是感情用事，是危险的、肤浅的和外在的。它只会使人关注犹太人的特性而忘记其他的一切。德里达说，他不把自己看成是某个社团的附庸，他现在对犹太社团保持着前所未有的警惕，在他认为需要对这些社团进行批评时，他会毫不犹豫地去批评而不会向来自社团内部任何压力让步。对于犹太人社团来说，特别是法国，德里达也像个另类分子，在六七十年代，他就从未光顾过那些以犹太知识分子名义聚集的会议。他作为犹太人被驱逐，他一直痛恨排犹运动；但他也没有在犹太人的宗教和文化氛围中找到心安理得的归宿。正是这种创伤与警惕，能使他更深刻地思考犹太文化与欧洲文化及其基督教文化之间的关系。

因此，德里达的思想，特别是他后期更加关注宗教主题、特别是注重从犹太文化中发掘遗产的做法，以及他更加鲜明地强调信仰、正义和弥赛亚性的做法，都容易被人理解为德里达是在从犹太教中汲取精神动力。德里达与犹太教、犹太文化以及信仰问题的关系显然要复杂得多，我想至少有以下几点需要考虑到：

其一，德里达早期对犹太教及犹太文化并不十分注重，他实际也没有得到更多的来自犹太文化的熏陶。在1964年对他的老师列维纳斯的批评文章《暴力与形而上学》中就可以看出，他并不相信雅典进向与耶路撒冷进向二者可以相互替代。列维纳斯在二战之后几乎深刻地沉入犹太文化传统，特别是在50年代后期他开始研究犹太经典《塔木德四讲》，相关论文连续在60年代初的法国犹太知识分子年会上发表。德里达的重点虽然并不是怀疑列维纳斯以犹太文化来救世的企图，但他对列维纳斯那时比较明显的耶路撒冷进向还是深有疑虑。当然，列维纳斯后来也对自己的耶路撒冷进向有过辩解。在80年代接受特·瑞特（T. Wright）等人采访时，列维纳斯就说过，自己多年来并不是在传播犹太教，他谈论《圣经》的机会远多于谈论犹太教。在他看来，包括《旧约》在内的《圣经》就是人类秩序的事实，它无疑具有普遍性。而他的“伦理学”也好，“面对神圣命令的神圣律法的普遍性”也好，都具有独立于一切宗教的有限性的意义。^[44]但是，德里达早期思想与列维纳斯的思想并不是那么契合，这与他晚年对列维纳斯的虔敬并不是一脉相承的。这与德里达早年对犹太教文化还是存在更多的疑虑有关。

其二，德里达并不认同犹太人“特殊情感”这种说法，他对犹太人特性保持高度警觉，他认为犹太人应该更具有开放性。作为犹太人，他有着内在撕扯式的痛楚，既痛恨排犹运动，又理性地意识到维护“犹太人特性”对犹太人及犹太文化没有什么好处。

其三，他主张一种更具有开放性的犹太文化，而他所做的并不仅仅是从外部取来其他的文化成果来丰富犹太文化，而是更为注重从犹太教和犹太文化中发掘有价值的遗产，以此来作为建构更具有未来面向的犹太文化以及人类文化的资源。他之所以反复强调面向未来的弥赛亚性，与他对犹太人过分沉浸于过去的灾难相关。他并不认同阿多诺说的“奥斯维辛之后写诗是可耻的”这类宣称。他认为，奥斯维辛大屠杀之后还要继续思考和写作，我们所写的东西是历史的见证，为了让人们永远不要忘记这段历史。“纳粹屠杀后，为什么文学、诗歌和哲学要消失呢？这些历史的见证是对纳粹的审判书、判决书。‘全然沉默的声音’，如果我听得正确的话，那同时也是激励人们努力去创造一个全新的社会。”^[45]

德里达在后期确实大量谈论宗教主题，死亡、赠予、宽恕、献祭、正义等等，都是他经常涉及到的问题，其中不乏有关犹太教的思想资源。德里达后期关注的思想家，列维纳斯、克尔凯郭尔等人都是犹太人，且宗教意味浓厚，如《死亡的礼物》（1992）、《友爱的政治》（1994）、《法律的力量——权威的神秘基础》（1994）、《知识和信仰》（1996）^[46]。对于德里达来说，他没有明显的偏向犹太教，他的解构贯穿着基督教和犹太教，《圣经》（《旧约》和《新约》）是他经常谈论的对象。但在解构最后要依凭的理由——解构通常不需要这种理由——在决断的困境，例如，在《法律的力量》中，基督教的戒律“汝不可杀人”，是德里达要去思考的困难命题，他看到它不只是一个“判断标准”，同时也是指导个人或共同体行为的“最高纲领”。这些个人或者共同体必须在孤独之中与此抗争，亚伯拉罕不过是作为一个极端现象被呈现出来。德里达也提到犹太精神的精髓，那就是：除非在正当防卫的特别情况下，其余一概禁止杀人，并且将生命神圣化。但是犹太精神也并不是德里达解构依凭的底线，他对本雅明的批判在行进之中唤醒了犹太精神传统也还是保留着警醒。他看出本雅明既深受犹太精神吸引，又沉默难言。^[47]这似乎也是在说他本人经常面对犹太精神传统的状况。解构在这里给出绝境，但并不能真正超越绝境，因为绝境或许就是不可能超越的。但在绝境中思考并可能给出超越的可能，那就是弥赛亚精神的召唤。德里达后期用得最勤的一个词，最关键的词，最让人捉摸不透的概念可能是弥赛亚性。

弥赛亚，英文，Messiah，原文为希伯来文“Mashiah”，其最简要意思就是指犹太人所盼望的复国救主及犹太国王，意思是“受膏者”，也就是指犹太百姓所期待的能给他们带来拯救的这样一种人物，是神要藉着他为他的子民开始一个新时代的人物。在《旧约》时代，“弥赛亚”这个词的意思是为那些因要承受某一特殊使命而被膏立就职之意。在《新约》中，“基督”一词的意思就相当于“弥赛亚”。“基督”一词源于希腊文“Christos”，这个词的词意是“用油膏抹”，用做称号便是“受膏者”的意思。德里达经常使用“弥赛亚性”这个说法，而且要求严格与弥赛亚主义区别开来。德里达在《维拉诺瓦圆桌讨论》会上的讲演中再次解释过这个词，他指出，弥赛亚性结构是种普遍的结构。只要你一开始与他者交谈，向未来开放，只要你有等待未来的现世经验，或者等待某人到来，这就是一种开放的经验。某人将到来，现在就要到来。正义与和平都必须与这种他者的到来、这种许诺相关联。这种许诺的普遍性，这种对未来的期待的普遍性，还有这种期待与正义之间的关系，就是德里达所说的弥赛亚性。^[48]德里达后来在《马克思和儿子们》中强调，弥赛亚性不能被归结为任何种类的宗教弥赛亚主义，它决不是乌托邦性的。它在每一个此地—此时都指向一种不同寻常地真实和具体的时间的到来，它指向那最不可化约的异质的他者。德里达同时声称“弥赛亚事物”这个词的使用与任何弥赛亚主义传统都没有关系，特别是要把它从犹太主义的所有形式中分离出来。德里达的弥赛亚性，就是对他者在未来到来的无条件的期盼。德里达的这种对未来的期盼当然不是消极的等待，它同时具有一种解放和革命的意义。^[49]

尽管德里达的弥赛亚期盼要与犹太主义区别开来，但德里达的玄奥晦涩还是与他的希伯来文化传统的某些背景相关，很容易让人把他与诺斯替教义或灵知主义联系起来^[50]，显然，后期的德里达并不是一个神秘主义者，解构主义不是神秘主义，德里达反复强调，解构是绝境中的思考，是对绝境的思考。正是身处绝境，德里达在后期一直试图从宗教中获得资源，这使他更深地回到传统中去。后期的德里达也自称保守，某种意义上来说，德里达确实是非常保守的思想家，甚至极其传统。这会让人大惑不解，当代最激进的思想家，何以又趋向于保守呢？这当然也取决于我们在何种意义上来理解“保守”和“传统”。他主张废除死刑，讲无条件的宽恕，追求友爱（以及对动物的爱），鼓励对他者的赠予，寻求不可能的正义，强调对他者的无限责任，期待弥赛亚性的面向未来……所有这些，都是在基督教、犹太教、甚至在中国古老的儒家哲学传统中都存在的思想，但德里达赋予它以新意，给予它以当代紧迫的意义。所有的这些保守而传统的言说，都与当代的地缘政治冲突的课题、当代思想文化最困难的命题联系在一起，既震撼人心，又发人深省。

如果说德里达是承继尼采的后现代开启的先行者的话，那么，后期的德里达则在为后现代时代寻求精神依托的基础，寻求降临的地平线。并不是说后现代的大师就是散播后现代观念，给予人们后现代观念。在德里达这里，他只是率先给予人们后现代时代的思考方式，没有这种视野和思维，人们无法理解即将到来和已经到来的后现代时代。但这不等于他是这个时代的欢呼者和拥护者，相反，德里达对这个时代充满强烈的批判的嘲讽。正如我们在前面所言，他对“后现代主义”也表达了怀疑和批判。只要读读他的《马克思的幽灵》这本书，他如此反复地引述“这是个混乱的时代……”，就可以理解他对当今时代的判断。看看他如此坚定地反对福山的“历史终结论”，就可知道他对这个时代的虚假性的警惕。他更有可能是在对后现代时代批判意义上期待面向未来的那种信念。在《信仰和知识》中，他对当代的批判到了前所未有的直接和激烈：

同一欲望反面的反拜物教，电讯—科学技术机器的泛灵论关系，比以往任何时候都更加多地变成了罪恶的机器，极端罪恶的机器，但也是操纵和驱魔的机器。因为，这个机器是奴役的罪恶，而且因为人们在知识和能力之间不断增长的反差中，越来越多地使用他们一无所知的伪迹和假器，于是这种技术经验的空间变得更加泛灵，神奇和神秘。在这种机器中始终是幽灵的东西于是倾向于随着这种不均衡而变得越来越原始和古老。于是，否定，还有明显的剥夺，能够采取结构的和侵占的宗教性形式……在人类历史中，科学的无权限和操纵的权限之间的失衡似乎从来没有像现在这样严重……^[51]

德里达对机器科技文明的批判，与海德格尔当年的怀疑如出一辙。尽管德里达的批判并不是简单的单向的批判，他也看到机器文明具有自我调节的能力，这个文明的秩序尽管对于人类来说是失衡了，但它自身似乎可以复原，机器对它们的关联总是更加紧密、内在、顺从。德里达对当今时代信仰与知识的分离状态忧心忡忡，他强烈地感觉到要寻求信仰与知识结合的新的途径。通过对宗教的解构，他要寻求非宗教的宗教性作为这个后现代时代超度的精神之筏。

这种信仰对于德里达来说，并不是全然宗教的，信仰过去并不总是、将来也不会总是可以与宗教同一的，也不与神学同一，任何神圣性和圣洁性并不必然是宗教的。德里达是从康德的“道德的宗教”入手去探究信仰的位置。康德追求的道德的宗教就是从属于善举的宗教，因此康德规定了一种“反思性的信仰”，德里达企望从这里打开思考的空间。德里达既广泛地汲取宗教的信仰资源来作为后现代时代人们的精神依托，又试图创建信仰的非宗教化，一种广义的宗教性，或者说一种后宗教式的信仰哲学。德里达对古希腊的一个词“Khra”展开了深刻而独到的阐述，他最早在1987年的一次演讲中对柏拉图的《蒂迈欧篇》进行解构时阐述了他对这个词的理解^[52]。在《信仰和知识》中，他再次把信仰与“Khra”联系在一起。“Khra”原意为空间、地点、接收器或容器，德里达的意义更具动名词性质，接近“给予位置”之意。也就是说，要给予信仰以位置，或去思考如何给予信仰以位置。如何期盼“Khra”成为位置的名字，以此来理解它可以给出或容纳一种精神、信仰和未来的面向。德里达说道：

这是一个位置的名字，非常独一的名字，为了这个间隔，这个间隔不允许被任何的神学、本体论或人类学所主宰，没有年龄，没有历史，比所有的对立（比如感性—知性）都要“古老”，甚至不沿袭表现为“存在之外”的否定的道路。同时，“Khra”对于所有历史启示或人类学—神学经验的过程来说，始终是绝对不可超越的和异质的，然而它假定了抽象化。它永远不会进入宗教，永远不会被神圣化，被纯洁化，被人道化，被神学化，被文明化，被历史化。由于根本异质于健康和平安，神圣和圣洁，“Khra”永远不会要求补偿。这也不能在现在说出来，因为，“Khra”表现出来的永远不是它的原来的样子。它既不是存在，也不是善、上帝、人和历史。它永远反对这些，它将永远是（而且它永远没有在先的将来，将永远不可能重新居有那个没有信仰和律法的“Khra”，不可能让“Khra”屈服或再屈服）一种无限的反抗、一种无限不可能超越的反抗的位置本身：没有脸面的一个整全他者。^[53]

德里达在这里用一个古老的词“Khra”来给出信仰的位置，显然，德里达不希望他主张的“信仰”这个概念与过去的宗教、神学、存在的本体论和人道主义相混淆，对“Khra”的解构召唤出的是它最具有反抗性的位置本身，它既不是虚无，不是否定，也不是实有，而是有一种肯定性的品格。它是面向未来的一种期盼，是要给予未来以位置的那种虔敬。它总是有无限的开放性，例如，宽容、对他者的赠予等等。我们当然也可感觉到，从“Khra”这里也依然可以读出德里达早年使用的“延异”、后来的“绝境”等词，它们都具有解构的力量，都具有一种反抗性的肯定。

德里达试图在解构宗教中给予宗教以新意。但德里达并不同意时下人们所说的“宗教回归”的说法，宗教的古老的原意就是为了回归、重来以及接待，有顾忌的关注，尊重，耐心，甚至廉耻或慈悲都由此而来；另一重意思明确地说是和人与人，人与上帝之间义务、纽带、任务、债务等等相连。德里达有意解构宗教古老的意义，这就是要质疑当下国际政治中人们把那些地缘政治冲突归结为“宗教回归”的说法^[54]，甚至落入到“宗教哲学”的名下。古老的宗教中的那种信仰、那种人与上帝的连接形式，可能都是德里达要重新清理的东西。因此，德里达谈论信仰也好，宗教也好，并不是直接而简单地呼吁信仰或宗教的回归，而是对其解构，在解构中思考一种可能性。宗教的密室（crypte）乃是没有尽头的尽头，它产生了它自身的暴力，对它自身产生暴力并且提防他者。德里达显然对当下国际地缘政治中的种族冲突和宗教冲突持激烈的怀疑和批判态度。如此回归的宗教没有出路，宗教自身的免疫只能在没有特定目的的情况下自我补偿。因此，德里达寻求“Khra”给出位置的意义。德里达显然也试图给出后现代时代的信仰或宗教的意义，但他的表达依然并不明确。传统宗教并不能被自由选择，但宗教又意味着自由、意志和责任，德里达引导人们去思考传统宗教中所不具有的自主意志和自由，这里涉及的是神圣性、牺牲性或信仰，他者确定法律，他者是法律，并且回到他者。如何从信仰的位置中发掘自主的意志和自由，这可能是非宗教的宗教性可以给出的意义，这就是德里达一直强调的回到任何他者，回到整全的他者的那种意义。这种非宗教的宗教性，只是“Khra”给出的位置，无限期待的位置，也只能用弥赛亚的到来去理解。这种到来在德里达看来是没有方向的，我们不再肯定看见，不再肯定人们看见它到来的地方仍然存在着未来。“未来既不容忍预见，也不容忍天意。在未来之中，我们在这种涌现中被困囿并被突然发现，而不是被实际带走——我们要思考的正是这种涌现……”^[55]德里达依然要把一切放置在绝境中来思考，只有思考这样的难题，才是真正面对人类的困境，这样的涌现或解放也才真正有意义。

从今天的现实来看，后现代的那些文化已经变成了日常经验的一部分，也构成了消费社会的主要符号体系。就中国而言，后现代的经验也不再是思想界的命题和文学艺术实验领域的激进形式，也可以在现实社会和日常经验中感同身受。中国在90年代后期高速发展的城市化，信息产业和全球化带来的跨国公司，国际传媒和全球超市连锁店，影视的国际化潮流，广告业的飞速发展……这些都带来了后现代经验，也使中国的现实在很大程度上打上后现代文化的烙印。后现代时代的文化与现实，也许未必像德里达所忧虑的那样混乱或问题重重，每一时代都会有它的问题，都会有它的绝境。作为这个时代的思想大师，当然有责任对时代做出严峻的思考。当然，德里达并不是要充当思想精神导师，他绝对不是一个空发议论的宏大叙事制造者，他其实都是在解构最具体的学术问题，这些问题本身构成了当代思想的严峻课题，构成了对后现代的回应和超出（超越或许与解构不协调，超出也许可行）。

作为后现代的思想开启者，德里达给予这个时代以敏锐的剖析，他的思想既是后现代理论话语的基础，又是后现代文化最生动的演示，在今天它还是最深刻的警醒。在当今时代，不管是国际政治，还是地缘政治冲突，都带着更大的风险向人类社会席卷而来。而大众传统文化、互联网、文字的疯狂的传播等等，都相当充分地验证了德里达的解构学说，德里达当年寻求的写作的无底游戏，符号的延异和踪迹。现在在互联网上，在汉语建造的最庞大无边的博客写作空间里，文字以前所未有的疯狂自由自在，不可约束，不可遏止地生长传播。文字的力量借助电子媒体，它具有失控性，但是否它真的具有自我协调和平衡的能力，还是令人怀疑的。那又能如何呢？我们只有再一次从德里达那里去寻求解答。那就是他后期面向未来的伦理态度，呼吁对他者的友爱，寻求那种非宗教的宗教性，自觉承担起为这个时代建构新的思想根基的责任。德里达说道：“在这永远是圣洁的不可能性的无尽头的尽头上面，明天的Khra存在于我们不再懂的或还没有说的语言之中。这个位置（/地方）是唯一的，它是无名的‘一’。也许，它给予位置，但却不带任何神性和人性的慷慨……”^[56]德里达召唤的来临乃是一种比任何宗教都要古老、比任何救世主降临都要本源的“弥赛亚性”的某种记忆，没有这种记忆，就不会有任何来临。这种记忆和期盼相对自身来说，更多地是向着他物开放，这就是对他者、未来、自由的爱。这并不是空泛的期盼，而是非常切实的对每个生命个体的期盼。对他者的期盼就是一项承诺，同时也是行动，弥赛亚性的到来就是他者的到来，也是每一生命的自我真正穿越了这个时代的绝境，自我对他者的无限赠予和开放，这就是希望到来的时刻。德里达的这些召唤依然是空谷足音，在这个正在来临的后现代世界中经久不息地回荡。

[1] 米彻尔写过一篇文章《论批评的黄金时代》，指美国七八十年代在后结构主义影响下所建立起来的批评盛况。参见W. J. T. 米彻尔：《论批评的黄金时代》，杨国斌译，《外国文艺》1989年第2期。

[2] 《西方正典》这本书原作初版于1994年，那时布鲁姆已经64岁，他的文学观念比起他的大多数同龄人来说都显得落落寡合，与其说保守，不如说激进。在人们已经习惯接受文学大众化以及文学的资产阶级意识形态属性时，布鲁姆的所谓“纯文学”呼声，像是文学守灵人的悲歌。但显然布鲁姆不是孤立无援的，这本书乃是应美国伯克利出版集团重金邀约而写，无疑也代表了相当一部分美国人对西方文学传统的态度，同时也有感于当代文学观念之混乱，布鲁姆的口气完全是一副正本清源的架势。布鲁姆几乎横扫近20年来风靡西方的主流文学理论和批评，一个都不放过，统统给其命名“憎恨学派”（school of resentment）。在他看来，当代流行的理论批评：新马克思主义批判理论、女性主义批评、拉康的后精神分析学、新历史主义主义批评、解构主义批评、后殖民理论等等，统统归属此列。晚年的布鲁姆已经是维护经典的正统派架势，像是要重弹新批评的文学性老调。实际上，欧美学界在80年代后期有一场旷日持久的关于经典的争论，这场辩论发生在右翼的经典保卫者和学术名星之间。按照布鲁姆的看法，前者希望为了假想的（并不存在的）道德价值而保存经典；后者被他称为“憎恨学派”，他们希望为了实行他们所谓的（并不存在的）社会变革而颠覆现存的经典。布鲁姆摆出一副公允的样子，他似乎既不属于右派，更不属于左派。但他对左派明显也“憎恨”有加，他抱怨说：“人们尽力表示敬意的‘理想主义’正是当今学院里的风气，在保持社会和谐与矫正历史不公的名义下，所有的美学标准和多数知识标准都被抛弃了。”当代的经典传播热衷于种族身份和性别政治，这导致了经典的传播就意味着经典的消亡，现在流行讲授的那些作品并不包括最好的女性作家以及非西方的少数民族的作品，却包含了那些只是以“怨恨”为共同特征的作品。布鲁姆指出：在这种怨恨中是没有陌生性和原创性的；即使有，那也不足以创造出耶和华文献作者和荷马、但丁与莎士比亚、塞万提斯与乔伊斯的传人。参见哈罗德·布鲁姆：《西方正典——伟大作家和不朽作品》，江宁康译，译林出版社，2005年版，第5—8页。

[3] 德里达、卢迪内斯库：《明天会怎样》，苏旭译，中信出版社，2002年版，第3—4页。（Elisabeth Roudinesco, For What Tomorrow: A Dialogue, trans., Jeff Fort, Stanford, Stanford University, 2004, pp.2-3.）

[4] 2004年，本人在北京大学中文系开设“解构理论导读”课程，关于解构主义，硕士、博士研究生都可以说出一些概念和基本观念，但面对德里达的文本却依然感到阅读的困难。尽管说这里面可能有些来自中文翻译资料的问题，但更主要的还在于并未认真阅读德里达原作，并不只有面对原作，才能明白解构并不是一堆观念、概念和术语，而是阅读文本才能够发现文本自行的解构，解构就存在于每一个具体的文本中。解构不是一套外在的可供随意套用的概念术语，而是可以在细读文本时发现和呈现的东西。这也促使我在写作这本关于德里达的书时，回到德里达的文本中去解读和追踪他的思路是如何展开的，那些解构是如何发生的，那些难点又要如何解开。

[5] 参看尚杰：《德里达对我们究竟意味着什么？——关于10月10日〈纽约时报〉刊登德里达逝世讣告的风波》，《世界哲学》2005年第1期。

[6] 特里·伊格尔顿文章《不要嘲笑德里达》（Don't deride Derrida）载于2004年10月15日英国《卫报》（The Guardian）。参看《中华读书报》2004年10月20日刊登的康慨《谁在作践德里达？》。特里·伊格尔顿曾撰写《解构与人权》对解构主义进行批评，载于巴巴拉·约翰逊编《自由与释义》，纽约，1993年。1997年，他的著作《后现代的幻象》出版（英国，布莱克韦尔出版社），其中多处对德里达进行抨击。

[7] 参见Jacques Derrida, Dissemination, trans., Barbara Johnson, Chicago, Ill.: University of Chicago Press, 1981。

[8] 于尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社，2004年版，第98—99页。

[9] 于尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第100页。

[10] 同上书，第110页。

[11] 同上书，第113页。

[12] 《启蒙辩证法》实际上是由阿多诺的妻子格蕾特·阿多诺根据阿多诺和霍克海默在圣莫尼卡的谈话所做的笔记。全书完成于1944年，三年后由奎里多出版社在阿姆斯特丹出版。这本书销量有限，出版后的二十多年一直处于脱销状态，这与它对战后德国思想界的巨大影响相比，显得很不相称。

[13] 于尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第127页。

[14] 于尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第130页。

[15] 同上书，第131页。

[16] 哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东译，译林出版社，2001年版，第36—37页。

[17] 同上书，第49页。

[18] 文章名为《论欧洲的复兴：首先在核心欧洲捍卫一种共同的外交政策》，同时发表于法国《解放报》和德国《法兰克福汇报》。实际上，此文是哈贝马斯执笔的，德里达则是应邀署名，并且在文章前言说明了自己署名联发此文的动机。此文发表于2003年5月31日。另外还有五位著名知识分子：美国哲学家罗蒂（Richard Rorty）、瑞士作家穆希格（Adolf Muschg）、意大利符号学家和作家艾柯（Umberto Eco）、意大利理论家兼欧洲议会议员瓦蒂莫（Gianni Vattimo）、西班牙作家萨瓦特（Fernando Savater）分别在《南德意志报》（德国）、《新苏黎世报》（瑞士）、《共和国报》和La Stampa（意大利）以及El Pais（西班牙）同时发表文章讨论美国的全球霸权和欧洲的政治一体化问题。

[19] 这是从进入英语主流学术界而言的。巴塔耶（Georges Bataille，1897-1962）在英语学界作为一位文学作家的形象比较早地为人所知，但作为理论家的巴塔耶成为一小部分研究者的关注对象是到90年代以后才开始的。1997年Blackwell出版社开始出版了他的选集（The Bataille Reader, edited by Fred Botting and Scott Wilson, Oxford, UK; Cambridge, Mass.: Blackwell, 1997）。

[20] 就这一点而言，我与清华大学的王宁教授，都在SSCI检索系统做了数年相应的跟踪查询。德里达的引用率多年来都在他的哲学同行中排名第一。

[21] 德里达：《马克思和儿子们》，参见夏可君编译：《〈友爱的政治〉及其他》，吉林人民出版社，2006年版，第511—512页。该文原载Ghostly Demarcations, A Symposium on Jacques Derrida's Apecters of Marx, trans., G. M. Goshgarian, Verso, 1999。该文集汇集了欧美马克思主义阵营的主要理论家，他们对德里达的《马克思的幽灵》进行了批判性的阐述，德里达的回答也同时登在这本文集中。

[22] 1992年，英国剑桥大学准备授予德里达荣誉博士学位，但是遇到了反对的声音，这在剑桥大学校史上是近30年来的第一次。争论随即波及到英国全国，媒体作了狂热的跟踪报道，很快酿成国际范围的激烈争论。5月9日，英国伦敦《时报》登载了一封题为“德里达的学位，一个荣誉的问题”的公开信，就德里达将要被授予剑桥大学的荣誉博士学位发表反对意见。这封信代表了主流哲学界对德里达的一贯的态度，也代表了相当流行的知识界和社会上对德里达和解构主义的看法。这封信相当严厉地指出：“德里达先生把自己描绘成一个哲学家，而他的写作也的确带有这个学科的某些写作标记。然而其作品的影响，在一个令人惊讶的程度上，几乎完全在哲学之外的领域里，例如，在电影研究、法国文学、英国文学等系科里。在哲学家的眼里，在那些在世界范围居领先地位的哲学系科中工作的哲学家的眼里，德里达先生的工作并不符合清晰的和严谨的、已被接受的标准。”以上引文转引自：《一种疯狂守护着思想：德里达访谈录》，中文版，何佩群译，上海人民出版社，1997年版，第232页。

[23] 巴塔耶：《论尼采：序》，参见巴塔耶：《尼采与哲学》，中文译文参见：《尼采的幽灵》，社会科学文献出版社，2001年版，第2页。

[24] Jacques Derrida, The Post Card: From Socrates to Freud and Beyond, translation, annotation and introduction by Alan Bass, Chicago ＆ London: University of Chicago Press, 1987.

[25] Jacques Derrida, Of Spirit: Heidegger and the Question, trans., Geoffrey Bennington and Rachel Bowlby, Chicago, Ill.: Chicago University Press, 1989.

[26] Jacques Derrida, Spurs: Nietzsche's Styles/Eperons: Les styles de Nietzsche, trans., Barbara Harlow, Chicago,Ill.: Chicago University Press, 1979.

[27] 这篇讲稿实际上是以一年前在巴黎高师作的讲演为底本，但最早通行的讲演稿则是由弗里德里希·克特勒翻译的德文版《尼采的听闻传或专有名词的政治学》。恩斯特·贝勒尔的《尼采、海德格尔与德里达》一书就是采用德文版。参见该书第137页。李朝晖译，社会科学文献出版社，2001年版。

[28] 德里达：《对签名的阐释（尼采/海德格尔）》，参见孙周兴编译：《德法之争：伽达默尔与德里达的对话》，同济大学出版社，2004年版，第50—51页。英文版参见“Interpreting Signatures (Nietzsche/Heidegger ) : Two Questions”, Dialogue and Deconstruction: The Gadamer-Derrida Encounter, edited by Diane p.Michelfelder and Richard E. Palmer, translated by Philippe Forget, New York: SUNY, 1986, pp.57-91。

[29] 德里达：《对签名的阐释（尼采/海德格尔）》，参见《德法之争》，第68页。

[30] 伽达默尔：《文本与阐释》，参见《德法之争》，第29页。

[31] 德里达：《人文科学话语中的结构、符号与游戏》，参见《书写与差异》，张宁译，三联书店，2001年版，第523—524页。最后一句引文译文略有改动。

[32] 参见《哲学的边缘》（Margins of Philosophy, translation and annotation by Alan Bass, Brighton: Harvester Press; Chicago: University of Chicago Press, 1982）第135—136页。德里达这里是指尼采《查拉图斯特拉》的结尾所描写的查拉图斯特拉走出山洞的情景。

[33] 参见胡继华著：《后现代语境中伦理文化转向》，京华出版社，2006年，第18—19页。胡著是在近年来国内德里达研究中不可多得的出色著作，把德里达与列维纳斯和南希放在一起，从而揭示当代后现代语境中发生的“伦理文化转向”是一个很有建设性的见解。当然，如果从德里达后期思想的整体倾向来看，可能也不单是用“伦理文化”就可以把握的。其伦理倾向也带有政治性，而且德里达探讨的伦理问题，最终还是伦理的政治。

[34] 西班牙人维克多·法里亚斯（Victor Farias）于1987年9月出版《海德格尔与纳粹主义》一书，重新掀起了对海德格尔的政治经历的争论。同年夏天，比利时卢万天教大学的博士研究生奥特温·德格雷夫做博士论文收集资料时发现，保罗·德曼在1940年12月至1942年12月期间，也就是德曼21岁至23岁期间，曾在比利时为亲德国占领者的法语报纸《晚报》和佛兰芒语报纸《佛兰芒国家报》主持文艺专栏，并发表总共约125篇文章，德格雷夫选出25篇寄给德里达，这些文章据德格雷夫看来具有明显的排犹主义倾向。

[35] 参见三联《读书》，2001年第12期，第10—12页。本引文中原文有“我从中国回去时，我要去法兰克福见阿多诺”，句中的“阿多诺”疑为录音整理者的笔误，因为阿多诺已经于1969年8月6日在瑞士度假时去世，应该为哈贝马斯，在此改正过来。

[36] 在接受豪德宾采访时，德里达说道：“我的‘思想’（自然是我正在引用的）处于‘完全的演变’之中，我知道，你们至少已两次读到过这种说法。这难道不是高兴的原因吗？我们必须知道在什么术语上或在什么转折点上能够期望这一‘演变’，它又能和什么样的末世学相比较，由此而得这些说法。”这次访问时间是1971年6月17日，访谈记录稿最早发表在1971年秋、冬季的《诺言》第31—32期上。很显然，这次访谈是德里达向媒体最详尽解释他的思想理论的一次重要言说。参见《一种疯狂守护着思想：德里达访谈录》，中文版，何佩群译，上海人民出版社，1997年，第94—95页。

[37] 关于语言学和符号学是如何吸引青年人的，克里斯蒂娃后来回忆她决定留在巴黎的缘由时说道：“真正使我下决心想留下来的还是在初次和Tel Quel的人们以及菲利普·索列尔斯见面的时候。我成了Tel Quel集体的一员，这给在法国从事学术工作带来了更加稳定的地位。我们在雷恩街的咖啡馆里讨论到深夜，在这里很多人是为了畅谈哲学和文学聚集在一起的。我熟悉了这样充满活力的知识社会，因此我确信自己在国外也能生存下去。”

[38] 参见《一种疯狂守护着思想》，第95—96页。

[39] 参见《一种疯狂守护着思想》，第102页。

[40] 参见《一种疯狂守护着思想》，第124页。

[41] 有关德里达早年生平的中文资料，可参见德里达访谈录《一种疯狂守护着思想》。德里达与卢迪内斯库的对话：《明天会怎样》（Elisabeth Roudinesco, For What Tomorrow: A Dialogue, trans., Jeff Fort, Stanford, Calif.: Stanford University, 2004）；中文版《明天会怎样》，参见苏旭译，中信出版社，2002年版。另日本学者高桥哲哉的写的《德里达》，综合概括了德里达早年生平较为详细情况的叙述文本，中文版由王欣译，河北教育出版社，2001年，参见第4—22页。

[42] 德里达、卢迪内斯库： For What Tomorrow，英文版，第111—112页。中文版《明天会怎样》，第142—144页。

[43] 德里达、卢迪内斯库：For What Tomorrow，英文版，第112—113页。中文版《明天会怎样》，第144—145页。

[44] 可参见Emmanuel Levinas, “The Paradox of Morality: An Interview With T. Wright, P.Hayes, and A. Ainley”, trans. A. Benjamin and T. Wright, in R. Bernasconi and David Wood ( ed.), The Provocation of Levinas: Rethinking the Other, London and New Youk: Routledgd, 1988。中文有关论述可参照胡继华著《后现代语境中伦理文化转向》，京华出版社，2006年版，第50—51页。

[45] 德里达、卢迪内斯库：For What Tomorrow，英文版，Page 138. 中文版《明天会怎样》，第177页。译文略有改动。

[46] 《知识和信仰》最早见于法文版La Religion, edited by Derrida and Vattimo, Paris, Seuil, 1996。英译见于2002年：J. Derrida, Acts of Religion, edited by Gil Anidjau, Routledge。

[47] 参见Acts of Religion, edited by Gil anidjar, Routledge, 2002, p.288。

[48] 德里达：《维拉诺瓦圆桌讨论》，中文译文参见夏可君编译：《解构与思想的未来》，吉林人民出版社，2006年版，第57—58页。

[49] 但就弥赛亚的解放和革命精神这一点，德里达阐述得并不透彻。只是在《马克思和儿子们》中有所论述，但大多数时候，他只是宣称式的。有关弥赛亚的论述，可参见本书最后一章最后一节关于《马克思的幽灵》的相关论述。

[50] “诺斯替”是英文Gnostic的音译，英文则是希腊文派生出来的词，其词义是古希腊先贤的名言“认识你自己”中的“认识”一词。不过，诺斯替派的所谓“认识”是神秘、属灵的救恩知识，国内也译为“灵知”。因此，灵知主义实际上也就是诺斯替主义。诺斯替宗教属于基督教中的异端教派，活动于晚期希腊时代，保罗和《约翰福音》的作者明显与诺斯替宗教有联系，诺斯替教派在宗教教派斗争中败北，被逐出教会。中世纪中期，诺斯替教派又有活动。按灵知主义研究者的看法，诺斯替教派似乎转化为诺斯替主义渗透进现代思想。据这类观点看来，黑格尔、谢林、诺瓦利斯、施莱尔马赫、马克思、尼采、托尔斯泰、罗兰·巴特、梅烈日科夫斯基、海德格尔、卡尔·施米特、本雅明等等思想家都沾染上一定的诺斯替气息。有关诺斯替和灵知主义可参见刘小枫编《灵知主义与现代性》，华东师大出版社，2005年。

[51] 德里达：《信仰和知识》，英文版，J. Derrida, Acts of Religion, Edited by Gil anidjar, Routledge, 2002, pp.91-92。

[52] 该文后来收在德里达单行本Khra, Paris: Galilée, 1993. 英译本：J. Derrida: On the Name, edited by T. Dutoit, Stanford, Calif.: Standford University Press, 1995.

[53] 《知识和信仰》，英文版，pp.58-59。中文版参见夏可君编译：《解构与思想的未来》，吉林人民出版社，2006年版，第302页。译文略有改动。

[54] 德里达这里虽然没有点明，但很有可能是针对萨谬尔·亨廷顿的《文明的冲突》等论述提出的未来国际冲突主要是以宗教圈形成的不同文明之间的冲突。当下的地缘冲突，如中东，如美国欧盟的反恐，确实都与宗教相关。但德里达试图看到更复杂的情况，不是简单归结为“宗教回归”问题。这或许是德里达解构宗教，并且寻求一种后现代的非宗教的宗教性的现实意义所在。

[55] 《知识和信仰》，英文版，p.82。中文版参见夏可君编译：《解构与思想的未来》，第327页。

[56] 《知识和信仰》，英文版，p.100。中文版参见夏可君编译：《解构与思想的未来》，第346页。