三 德里达的思想阶段转变，历史性与肯定性问题

现在，德里达的研究者很少会不注意到德里达前后期思想的变化，即使思想内容变化不大，但其表达风格和主题的变化无疑是明显的。前期的德里达更注重语言学层面的解构，他的研究对象主要是结构主义、现象学、索绪尔的语言学以及贯穿着海德格尔的存在本体论问题；后期则转向更具有现实性干预的法律与正义、宽恕与友爱、死刑与国际司法、死亡与礼物、动物保护、宗教信仰、马克思主义的当代化等等，其主题之丰富复杂，超越了各个学科。以至于出现了虽不明朗但也可自成格局的解构主义法学、解构主义伦理学、解构主义政治学、解构主义神学等等学科分支。确实，德里达思想转向更具有现实性的一面，也更具有肯定性和建设性的面向，这使人们过去保留的解构主义的观念也遇到挑战，甚至后现代主义的基本命题也面临重新改写。因此，理解德里达（解构主义）思想中的那种肯定性内涵，那种更具建设性的品格无疑是更具积极意义的。

今天的研究者已经倾向于把德里达的思想划分为更为具体的阶段。胡继华在《后现代语境中伦理文化的转向》这部见解独特的著作中，把德里达的思想历程划分为三个阶段，并选出三部著作来标记这位欧洲文化浪子的运思方向。他认为，第一阶段从20世纪50年代开始到《论文字学》发表。这是质疑西方逻各斯中心主义阶段；第二阶段从1968年到《丧钟》（Glas，1974）发表，这是德里达关注“文学行动”，为文学批评注入激素的阶段；第三阶段开始于1989年，以《法律的力量：论权威的神秘基础》为代表，转向对当代民主政治、对正义及马克思主义的关注。胡继华的划分无疑有其独到之处，且有理有据，可以自成一说。^[33]但划分为三个阶段还是有些困难，在其划分中，第二阶段显得相当勉强，且80年代上半期似乎处于空白，而且德里达关于宽恕等问题的论述也早于1989年。他在1987年，关于海德格尔的两本书《精神：海德格尔与问题》（De l'esprit: Heidegger et la question）和《心灵，他者的发现》（Psyché, Inventions de l'autre）应该也是一个重要标记，并且1987年发生的德曼事件和海德格尔旧话重提，都对德里达有强大的冲击。^[34]因此，我倾向于认为德里达存在着前后期的转变，这两个时期以1987年划分为妥。前期的语言学解构，后期的伦理政治学面向，这样两个时期也较好把握和理解，它更加顾及德里达本人的思想和写作文本所表征的意义。因为1989年的划界似乎是以某个重大的政治事件来划界，但这样就忽略了德里达本人思想潜在的转变。外部重大历史事件及其变化当然会影响到思想家的变化，但如果以此来类推的话，世界上所有的思想家都在1989年发生变化，或者说当代思想在1989年发生了巨大的变化，所有的思想家都难逃这一变化所给定的历史命运，那这样的变化也没有更为实质的个体性的学术意义。实际上，德里达本人并不认同他的思想存在转折这种说法，在他看来，他自己的思想有着一以贯之的精神。

2001年9月，德里达到中国访问讲学，这个中国人文学界期待了近10年的访问，虽然没有引起预期的轰动，但也激起了不小的反应。在三联《读书》编辑部、在北京大学、在中国社会科学院的报告厅，都可以说听者云集。没有狂热的场面，但有认真的聆听。德里达此番中国之行，显然是有备而来，他的话题扣紧了当前的全球化现实，无疑也在投石问路。不管是关于马克思的遗产问题，还是关于大学人文学科志业的价值建构问题，都显示了德里达考虑问题的深度和广度。作为一个长期致力于解构西方启蒙主义价值观的思想家，他此番中国之行却非常强调大学的人文精神建构，强调在全球化时代知识分子的功能作用，确实是出人意料，又发人深省。德里达已经年过古稀，白发如雪，却依旧精神NFDA1烁，目光炯炯。在他深奥奇特的言说中，流宕着一种启示录式的灵气，似乎也有一种焦灼不安的预言。他在三联作的报告题为《大学的志业与无条件大学》，尤为强调大学志业所包含的人文和历史内涵。作为一个现场的参与者，我明显感到德里达关切的主题显示出新的品质。而且在那段时期我也一直在思考如何理解德里达的思想转向的问题，当时我针对他的报告提出几个问题，请德里达解答。这场对话登载在《读书》2001年第12期上，为反映出当时对话的相对完整性，我引述原文如下：

陈晓明：我的第一个问题是，您的解构理论原来是在纯语言的层面上进行的，讨论的是形而上学的根基问题。而今天您讨论的是大学的志业和大学的未来，这是否表明您的解构思想的人文学的转向？

第二个问题：假如这样的转向是存在的话，您也提出了人文学科领域里的新的系列的解构范畴，那么，这种新的解构范畴与法兰克福学派、新马克思主义关注的主题和批判方法，距离是否在缩短？

第三个问题：您的文章中不断提到“历史”这个词，而且是作为主词出现的。有趣的是，“历史”原来一直是您解构的对象，是一个被动的、消极的概念。这是否说明：在您现在的解构理论中，会有肯定性的历史出现？比如您谈论的未来大学的问题，是否在建构某种历史，这种“建构”，与您的解构是什么关系？在您的文章中，谈到事件和意外时，出现“或许”这个词，我觉得这是一个含义很丰富的词，这个词是一个历史的措辞，还是您解构理论的一个新要点？

德里达：我理解您认为我的工作有一个转向。如果是这样，我会回顾一下我的工作，因为，我不会一生总重复相同的东西。这只是说明，我不认为我对于政治问题和机构问题的关注是最近的事情。我在我最初的研究中指出的并不首先是观念的话语，而是对机制的关注，即我所谓的“逻辑中心主义”。我首先解构的不是语言、观念，而是困难的机制。所以，不仅在60和70年代，我介入比如在法国的机构的活动，比如我参加“行动”组织的活动，我在大学教哲学，我还关注国外，我在捷克曾经被捕入狱，这些都不是最近的事。当然在后来有许多新的东西，但这些新东西并不在于从理论研究到政治介入的过渡。这是用另一种方式继续我的在政治、机制和历史领域里的同样的研究和同样的解构。

所以，最初，我和法兰克福学派之间没有太大的分歧。当然还是有一些不同。关于海德格尔和胡塞尔也有许多互相对立不同的故事。我从中国回去时，我要去法兰克福见哈贝马斯，说明我们并不是那么不可相容。我可以简要地谈一下我们之间的不同，有哪些相似，有哪些不同。但回答这个问题可能会时间很长，因为我与法兰克福学派的关系和我与黑格尔、马克思、海德格尔的关系是不一样的。我对法兰克福学派很有好感，但我与之大不相同。我不认为，我现在与法兰克福学派的距离缩短了。

关于“历史”，我想可能你们有一些误解。因为从一开始，解构就不仅仅要求关注历史，而且从历史出发一部分一部分地对待一个事物。这样的解构，就是历史。只不过，在这个计划的内部，历史的概念不仅在历史学家那里，也在哲学家那里起主导作用，意识形态、马克思主义、启蒙思想等的历史都应该接受解构。我认为，以这种解构的方法，人们使历史中性化。解构全然不是非历史的，而是别样地思考历史。解构是一种认为历史不可能没有事件的方式，就是我所说的“事件到来”的思考方式。

关于“可能”（或许），我认为这个词是不可少的。我在《友谊政治学》和关于大学的这篇文章中特别注重这个概念。“可能”的形态，总的来说，曾经受到哲学家的轻视和否定。比如黑格尔就认为“偶然”，“可能”，“事故”等范畴没什么意思。但是，对我来说，“可能”这个概念，或者说“可能”的经验就是“事件”的经验。我在《友谊政治学》中提到尼采的一篇文章，他谈到了“危险的可能”，涉及的是边缘和少数。这是没有计划预见和先知的“可能来到”的经验，换句话说，事件不应该是可预见的，也是不能计划，没有方向的。如果我能够计划、预见将要发生的事情，那就不会有“事件”。我刚才说到“行为句”，就是想说明这点。“行为句”就是在特定时间制造事件的语言行为，比如会议主席说“会议开始”。“行为句”制造“事件”。我认为，没有事件就没有历史和未来，所以“可能”这个范畴是非常重要的，它制造不可预见的无理由的事件。^[35]

德里达在这里并不承认他有人文的和历史的转向，他认为他的解构一开始就不是限定在话语和语言的层面，而是对一种机制，困难的机制，例如逻各斯中心主义的解构，并且，他始终参与现实的实践，也就是说，解构始终是现实的关怀。当然，德里达也微妙地提到，他“不会一生总重复相同的东西”。这说明变化或转变还是不可避免地存在的。但他何以又不愿意承认他的解构思想在后期更倾向于历史与人文呢？至少他加重了对历史和人文的正面强调。这里面也可能有二重问题交叉在一起：其一，德里达早期的作品，如《胡塞尔现象学导言》、《写作与差异》、《论文字学》、《边缘》、《立场》、《播散》等等，无论如何都不能说没有强调解构的语言学特色。当然，对历史的解构本身就具有历史性，这一点确实是所有对德里达早期作品阐释的人都没有加以强调的。但这种印象也在相当的程度上归咎于德里达自己，在后结构主义的历史语境中，历史本身总是一个被质疑的对象，至少在那个时代是如此。对启蒙主义的历史观进行挑战，是整个七八十年代的风气，德里达本人也默许了人们把他塑造成尼采式的反历史的英雄。“解构全然不是非历史的，而是别样地思考历史。”这一点无疑没有人会否认，但“别样地思考”在德里达那里，历史是以解构的形式被质疑的，这与他后来更加强调历史作为一个“到来的事件”还是有明显的差异。“解构历史的历史性”这一主题之被压抑，说到底是历史语境使然。德里达后期的著作确实明显加重了对历史和人文的关注，他过去沉潜在话语、语言和机制下面的那些内涵，浮出了历史地表。

德里达本人不愿意接受人们认为他的思想发生了深刻转变这种理解，因为他认为人们一直对他的思想存在误解，现在接受的人多了，似乎过去的误解是对的，现在不过是他浪子回头，人们可以更好地接受而已。这当然不是德里达所要的肯定。他早期的解构中也始终存在着一种肯定性的东西，他只是揭示形而上学历史的不可能性，他把解构置放在可能性与不可能性的边界来思考，因此，解构并不是简单的颠覆、拒绝和否定。这是德里达一以贯之的精神。我们所说的转变，是德里达解构的主题、形式、方法和风格的变化，并不是说他前期就是否定式的立场，而后期倾向于对肯定性价值的寻求。对不可能性的解构与期待到来的历史事件，这是他一贯的立场。

实际上，德里达也声称过自己的思想处于“演变”之中。1971年，他在接受豪德宾的采访时就提到这一点。^[36]在某种意义上，思想的深入与拓展都可以称为“演变”，从60年代后期，到1971年德里达的思想就发生某种“演变”，这是令人惊异的，这种“演变”必然只能理解为“阶段性的细微差异”。但尽管如此，德里达思想确实不是一成不变的，确实存在某种可理解的内在演变史。但在整个70年代，德里达的思想偏向于语言和话语层面的解构，则是不难理解的事实，那是当时整个法国巴黎的思想风格。围绕Tel Quel组成的“泰凯尔”小集团，是以语言学和符号论而影响卓著的。1968年的法国“五月风暴”的失败，进一步促使这些结构主义知识分子进入语言学的层面。只要想一想，克里斯蒂娃在1969年出版符号学论集《符号论——对符号分析学的探究》，使她一跃成为引人注目的学者，就可以知道那时的语言学和符号学是如何占据了巴黎的思想中心。^[37]

德里达早期对历史的解构确实容易给人以“拒绝历史”的印象。德里达在接受豪德宾的采访时，提到人们给他强加的“拒斥历史”（rejection of history）的问题。很显然，在那时，德里达解构历史的效果毋庸讳言；而他对历史的重新确认却依然令人摸不着头脑。德里达从那时起就力图在解构历史与赋予解构以一种“历史性”之间找到平衡，但这种平衡几乎从未达到过。德里达的解释依然让人找不到要领。当然，对德里达的误解是多方面的，有时甚至达到自相矛盾的地步。德里达甚至抱怨说，他被那些批评当作被他所分析的，即作为观念的、目的论的历史的形而上学历史概念的所有者。这种混淆有意曲解了德里达的思想。另一方面，德里达对历史进行不留余地的质疑拆解，则是人们的普遍印象，这使解构主义成为后结构主义中拒绝历史主题之最重要的理论前卫。在这次访谈中，德里达指出，从他发表的第一个文本起，他就力图去除批评的系统化，即反对在对历史的分析中将历史规定为意义的历史，反对在历史的、逻各斯中心的、形而上学的、唯心主义的表象中的历史，以及历史在海德格尔的话语中所遗留的复杂记号。^[38]在人们的通常理解中，“历史”一词总是与一以贯之的“在场”相联系的，人们总是难以想象历史概念避开这一直线图式的可能性。人们总是要追问，当历史不再被看做是一种直线图式，而是一个分层次的、有区别的、矛盾的实践系列时，它既不是一种一元论的历史，也非一种历史循环的历史，这种“历史性”应该如何理解？德里达解释说，历史概念的形而上学特征不仅与直线性相联，而且与全部内涵系统（目的论、末世学、意义增殖和内在化、某种类型的传统性、某种连续性概念和真理概念等等）相关。他强调说：如果不使得整个系统活动起来，那么它不是一个偶然的属性，通过局部的剥离就能使其消除掉。他指出：

这就说明了为什么尽管我对“形而上学的”历史概念有着许多保留意见，但是我却“经常”使用“历史”一词，以便指出它的力量并且产生出另一“历史”概念或概念链的原因：实际上，所产生的另一“历史”概念或概念链就是一种“里程碑的、分层次的、矛盾的”历史：一种包含着“复述”新逻辑和“踪迹”的历史，因为我们很难想象没有它，怎么会有历史。^[39]

这段话被加上太多的引号以至于很难准确把握它的微妙意义和细微差别。但有几点是可以领会到的：其一，德里达虽然解构形而上学的历史，但他还是不得不经常借用“历史”概念；其二，他的历史概念当然与形而上学的历史概念根本不同；其三，他的历史概念与形而上学的历史概念构成一种相互共生或寄生的关系，解构历史，也就是进入到历史的分层次的、矛盾系统中，在“复述”历史的新逻辑中，描述出历史的“踪迹”；其四，也许，解构的历史性就在“踪迹”之中，在德里达看来，“踪迹”颠覆了形而上学的历史，并且“踪迹”才是真正活的历史。

也许这样就清楚了：对于大多数不理解或不愿接受解构主义的人来说，“踪迹”是对历史的全面摧毁；而对于德里达来说，“踪迹”就是活的历史，就是解构历史的“历史性”，就是历史的最小值的印迹。

这种历史观当然也不是德里达的首创，阿尔都塞在此之前就清理过黑格尔的历史概念和一种表达的总体性概念。阿尔都塞试图揭示出并不存在一种单一的历史，一种广义的历史，而只存在记载它们的型式、律式和模式的各种不同的历史，即相间隔的、有区分的历史。德里达表示他一直同意阿尔都塞的这种观点。只不过德里达走得更远，阿尔都塞的历史型式、律式和模式虽然都有间隔和区分，但依然有可以理解的清晰的结构，但德里达的踪迹却是漫无头绪的谱系或图谱，他的历史概念只不过是个他者，它不能屈从于一种单一的、瞬间的变化，也不能在某个词汇中占据醒目的名称。必须首先“颠覆”传统的历史概念，但是同时又要标出“间隔”。

很显然，这样一种解构的“历史性”依然难以把握，也从未被解构的阐释明确把握过。20世纪末期，德里达的思想——不管是在延续、演变，还是转向，都可以感觉到一种更为实在的历史主题，一种“在实践上”可以标示出的历史品质。德里达本人的写作史，关于德里达文本的阐释历史，以及历史语境本身都在悄然发生变化，这就使我们有必要重新去阐释德里达，阐释解构的历史。尽管德里达本人反对人们描述一个解构转向的新现实，但重新考虑解构原来包含而又被历史（和解构的解释史）压抑的历史和人文主题，则是有必要的。

很显然，德里达并没有彻底丢弃历史性的概念，正如他也没有放弃解构的肯定性意义一样。这就是说，在解构的差异性序列中，有一种东西留存下来，一种剩余的意义，一种额外的超级意义重新铭写在差异之中。很显然，解构的重新自我铭写特性从来没有被正确理解，这也可能就是德里达后来反复采取文学文本的手法书写解构踪迹的动机。德里达曾经说过，他曾向哥德曼（Goldmann）谈起过“文字主体”的问题，哥德曼表示十分担心主体以及它的消失。他指出：“重新思考主体性的结果问题是绝对必要的，因为它是由文本的结构产生的。”^[40]这里的主体性问题当然不是形而上学意义上的主体，不是人的完整性意义上的主体，这是由文本（广义的和狭义的）在差异性中产生的主体。这是在解构的结果层面上思考的主体性问题，说到底它是解构与传统的历史、主体在意义上可以通约的最小单位。这是最小值的主体，也是主体最小值的历史性。

解构能够留下的就是这个最小单位，但这可能是更准确地把握解构要义的关键支撑点。对解构即使作系统化的理解显然也不能回到传统形而上学的老路上去。为了使解构具有建设性而给解构重新提示一个本体论—神学的基础，这是德里达最为痛恨的做法。德里达本人也始终处在这个“差异”（或延异）的绝境（aporia）中，他不能往前走一步，因为那就意味着解构将掉进无底的深渊。多少年来，他就站在密室般的无尽的尽头，他看到了无尽的前方，他指出了从这个绝境衍生而来的历史性，衍生而来的语言、书写、话语、意义、价值和各种文化的象征物。他要找到切实的线索，我们的意义、知识和价值铭刻的过程。因此，解构不是把我们的意义、知识和价值扔到虚无的无底的深渊去，而是揭示出这样的历史在绝境中自我铭刻的过程。

去描述一个走向虚无或走向无底的游戏的解构主义的做法是轻易而投合了人们对解构主义的一知半解的想象，而要揭示那样一个差异系统的自我铭刻的历史性则要困难得多。对于德里达来说，他要强调他的思想的一贯性，他在语言符号层面对以逻各斯中心主义为表征的那些困难机制的解构，或者说在绝境中的解构，那也具有现实意义。在他看来，现实的机构、权力运作、等级秩序、价值判断无不与此相关。这种解构也不是颠覆和拆毁一切存在事物，而是揭示出一种困难机制，不可能的形势；它不是虚无，解构不是无底的游戏，而是有其面向肯定性的底线，这与他后来要确认的正义、宽恕、友爱等等命题一脉相承。对于我们来说，一方面认识到德里达解构实践中所存在的这种一致性和连续性；另一方面，我们也依然要看到，德里达本人探讨的主题在80年代中后期转向更具有现实意义的伦理政治方向。而后者事实上也激起了人文学科更广泛、更强烈而深入的反应，也表达了解构主义更为丰富和多样的品格。