虔敬、血气与亚里士多德的城邦

虔敬的定义似乎就是以适当的方式敬畏诸神。虔敬体现为哲学，就不再适合或需要用来支持那种在战场上面对死亡的勇敢。政治领域还有虔敬的位置吗？在亚里士多德对美德的所有讨论中，都未把虔敬作为美德。与这种遗漏相应，在其他一些地方，亚里士多德也很少提及诸神或宗教需求，尽管人们预期那里应该提及。《政治学》对城邦宗教安排的论述是少而又少。在卷六，亚里士多德把教职纳入地方行政的讨论，而没有在卷四对其进行广泛探讨。该书卷七讨论“关于祈祷者的政体”的那些相关部分，亚里士多德最初把祭司列入其中，然而，综述时却省略了他们。甚至在他论述官员需要整顿城邦的宗教礼仪时，也没有提及这些宗教安排的形式和内容，也很少将它们与城邦的目的联系起来。[13]

人们或许期待亚里士多德会在正义和法的语境（鉴于亚里士多德与柏拉图的联系）讨论诸神。柏拉图的《王制》探讨正义，最终以卷十的神学神话而告结束，并且，关于正义的探讨似乎依赖这一神话。在《法义》中，宗法之所以能够持续，不是因为宗法是正义的，而是因为公民是虔敬的。柏拉图的苏格拉底在涉及个人正义或涉及共同体的稳定和完美时，并没有忽略对虔敬的考虑。相反，亚里士多德在论述正义时（《尼各马可伦理学》卷五），唯一提及名字的神衹是美惠女神（Charitēs），她们是欢乐女神，体现自然的美和躯体的优雅。在讨论商品交换的补救性正义时，有一段开场白，将美惠女神描述为报答行为的象征和暗示。没有平等的互惠，交换关系是不可能的。城邦要想存在，也需要相应的报答行为：如果人们不能以怨报怨，他们便认为自己是奴隶；如果他们不能投桃报李，也就不能共享什么，没有共享，城邦就不能持久。“这就是人们为什么要在公共之地［字面义：在我们附近］为美惠女神立一座庙，所以要有报答。因为这是恩惠所特有的：人们必须不仅以恩报恩，而且应主动提供恩惠。”（1133a2）尽管美惠女神是神祇，但是，她们的目的不是让我们记住诸神，而是唤起我们对同胞的义务。

在卷五，亚里士多德讨论政治正义时，再度涉及宗教事务。政治正义或权利有两部分：自然的和习俗的。自然的正义涉及不可改变的东西（“自然力量处处皆同”［1134b20］）；习俗的权利则从法令中派生出它的力量。亚里士多德拒绝给自然权利提供实例，这成为困难和聚讼之源。不过，习俗正义活动的实例则指出了自然权利的一般指令。习俗正义的实例有：“献祭一只山羊，而不是两只绵羊；以及针对布拉西达斯的祭祀典礼这类特殊规定。”（1134b18-24）亚里士多德谈论一般的献祭时，并不考察人们献祭的诸神，也不考察献祭的理由，而是考察用作献祭的物品。他考虑献祭的接受者时，看到的是一个特殊的人——一个斯巴达的将军，布拉西达斯（Brasidas）。

亚里士多德对勇敢的讨论，始终贯穿一个视角：忽略诸神，只论及当时的一位战争英雄。在荷马史诗中，诸神赐予英雄们以不朽的荣誉；在《尼各马可伦理学》中，赐予荣誉是城邦正义的一部分，与自然权利相关联。[14]尽管安菲波利斯（Amphipolis）赐予的荣誉发生在布拉西达斯死后，但是，重要的是这个城邦纪念他。感恩必须给予潜在的保卫者，城邦将酬谢他们，作为对他们行动的报答。阿尔喀比亚德对雅典的反叛（《伦理学》和《政治学》都没有提到他），是城邦和伟大人物互相之间忘恩负义的结果。[15]美惠女神和自然权利互相结合在一起；它们一起取代了正义中的神。亚里士多德把纯粹属人的领地推向极限，维持社会与个人自足的最高成就。

恩惠是一种给予，没有想到回报。[16]倘若恩惠是为了接受回报，哪怕感谢式的回报，它就只是另一种交换形式。不过，亚里士多德说，美惠女神要求发动一种偏爱（favor），而非一种单纯的回报。因为英雄冒着危险，常常将生命献给城邦，严格地说，他的行为必定是慷慨的（gracious）。然而，城邦发动的一种偏爱可能与正义相矛盾（1131a25-32）。至于说免费给予的偏爱，美惠女神是公民的提醒者，而非城邦的提醒者。阿尔喀比亚德未能理解这一点，使他失去审慎。城邦的酬谢在这一点上必然是最强有力的。有必要把保卫者提升到近乎神的地位，以免保卫者将他的才干仅仅用于私人挑战。雅典未能通过阿尔喀比亚德的例子认识到这一点，这是它的诸多愚蠢行为之一。[17]

恩惠作为酬谢，是城邦必不可少的，人们因此得以保护自己，过美好的生活。除英雄外，城邦还需要捐助人，尤其是慷慨大方的人。装备三层浆战船，有助于保护城邦。崇尚华美的悲剧合唱，为城邦提供一种艺术美。馈赠的慷慨是对赠送者最初的酬谢，但是，城邦不能对赠送者说——正如暴君狄奥尼修斯（Dionysius）对乐师说：“我已经给予你愉快了，已经付账了。”城邦必须尊重赠送人，“否则，就没有共享，而正是共享使城邦得以存续”。[18]

以恶报恶属于正义与法的领地。亚里士多德讨论美惠女神的段落含糊地谈到了这种偿报。如果是法律不及的地方，恶就是指拥有不应得的好运。亚里士多德在《尼各马可伦理学》卷二讨论这一问题。正义的愤怒是对他人不应得的好运感到痛苦；嫉妒是对他人的所有好运感到痛苦（1108b1-6）。这些情绪都能成为城邦分裂的根源。美惠女神的神庙是一个象征，提醒人们，城邦的好会消弥正义的愤怒与嫉妒之间的区别，当人们处于愤怒的边缘时，这是一个有益的提醒。美惠女神表明，任何公民的好运都是城邦的好运；她们告诫人们，要为他人的好运高兴，就像为朋友的好运高兴一样。她们也提醒接受者，感谢城邦为他带来好运。这种认识就是他给予城邦的礼物，它向所有公民表明，他的好运与他们都相关。这样，美惠女神表明了给予和荣誉之间的一种虔敬关系，但是，这种关系存在于公民与城邦之间，而非神们与人们之间。

亚里士多德在《伦理学》卷十把沉思与神圣联系起来。[19]不过，这里并没有遇到荷马的诸神，也没有讨论虔敬的需要。沉思是一种理智活动，是人的神性。它像诸神一样，是自足的，高于活动。沉思者类似于诸神，因此，是诸神的最爱。与诸神的这种关系，不在于宗教典仪上谦卑的敬畏，而在于试图认识并且沉思一切事物。人不仅仅要仰望（敬畏）诸神，而且要上升到诸神的高度。既然沉思是走向诸神的一种适当的、甚至是血气的姿态，那么，它就不可能是一种普遍姿态：很少有人能够参与这种活动，并且只能孤身一人。神性的两个出口即沉思和感谢，在其表达中有分歧。感谢终止于恩惠的互惠；沉思则走向不变的自足，似乎否定了美惠女神的信息。亚里士多德对诸神有双重描述：既不活跃又有爱，表明了这一分歧。但是，这两个表达神性的行为由于伴随着英雄们的血气和虔敬，因而为同一欲望所激动：不朽。这种欲望有许多形式，包括血气。城邦必须在自我永存中争取不朽。公民们一旦以为不朽就在于肉身不死，那么，他们也会奉承生命。另一方面，哲人的不朽则是经由沉思分享永恒。对于这一活动，没有任何外在的酬谢，缺乏这一活动，也没有来世的惩罚。虽然沉思包含审慎，但沉思既不能使他避免偶然，也不能挡住不幸，或者保存俗世的肉身。

不过，这种经由沉思建立的神人关系似乎危及真正的诸神，公民相信，只有它们才能保证自己不朽。[20]哲人和城邦之间的分离在于彼此的天性不同：哲学的本质是知识，城邦的本质是宗法；哲学的方法必定是不断提出问题，城邦的方法则是命令与服从。就虔敬而言，对二者的需求之间能够建立什么联系？哲学必然既是城邦的一部分，也在城邦之外（向城邦提问，并用他的认识包围城邦），因此，这个问题就分解为城邦的统一性问题。什么东西能使城邦团结起来？困难不仅在哲人和城邦之间，而且在公民与城邦之间，他们对自我保存和自由有不同的需求。