血气与虔敬的统一

对诸神的共同信仰、共同虔敬可能是城邦统一的美妙源泉。[21]城邦宣称，城邦与诸神的联盟，为公民的不朽赋予一种双重保证：公民的生活仰仗城邦的持续存在及其声誉，即便这个城邦消失，诸神还会保证他在此世之外的旅程。人们认为，诸神为城邦提供自我保存的范围，从最低的肉身需求，通过享受好运，最终达到不朽。然而，城邦将不朽与自我保存相结合——同样因为城邦的存在理由就是保存肉身——必然根据肉身和物质之好来看待不朽。事实上，许多人都这样看待人类的不朽，这表明，大多数人与城邦处于普遍的和谐。自相矛盾的是，它也引起大多数人对死亡怀抱深切的、近乎无能的恐惧：如果肉身是首要的，肉身的死亡就是首要的恶。最后，它引起了无法实现的希望，使同样的支持者愿意看到他人的死亡。虔敬的政治运用使神性屈从于政治目的——而且屈从于错误的政治目的。为政治服务的诸神，既摧毁神性，也摧毁城邦。源自这种虔敬的血气知道，朋友与敌人、知识与意见之间毫无分别。

亚里士多德并不主张，使城邦凝聚在一起的是虔敬。相反，他提到那些与神性没有联系的因素。适当的报答使城邦团结在一起。以好报好，以恶报恶，以及恩惠等，都是城邦必需的。公民忠于城邦，城邦保护公民的自由。法律能够使好公民流放坏公民。赐予城邦恩惠的创始人得到城邦公民的爱戴。

然而，要建立统一，不仅需要互惠。要使城邦凝聚起来，这种需要亦可通过境外输入得到满足（1133a27）。陌生人之间会影响单纯的商品交换。亚里士多德肯定了互惠的不足，他在《伦理学》卷八和卷九说，正义的主张被友谊的主张所取代。政治正义的核心是友谊。公民之间的和谐一致与志同道合就是友谊，友谊对于抑制宗派必不可少，和谐一致所需要的远不止是正义、交换或酬谢。和谐一致不仅仅要求，每个人都应渴望或思考同样的东西——例如，每个公民都想让自己的产品尽可能得到最高的价格，或者，在城邦安全允许的范围内，尽可能得到更多的自由，但这并不是和谐一致——，和谐一致更要求，每个人在与同一个人的关系中渴望相同的东西。和谐一致是一种分配关系或构造关系。只有特定的声明，“我想要毕达柯斯［Pittacus］执政”——毕达柯斯本人也必须同意——才能唤起那种统一城邦的心灵共鸣。“和谐一致是实践问题上一致，特别涉及重大问题，能够得到双方同意，甚至全体同意。”（1167a29）

城邦友谊的基础是血气，“因为血气是灵魂的容器，凭借它我们成为朋友”。[22]亚里士多德在《政治学》中重新恢复了血气的益处，他在探讨英雄的勇敢时曾贬低过血气。亚里士多德讨论公民在祈祷者政体中的欲望特征或天性时，赞扬了希腊人。希腊人并非仅仅有血气天性（thymoeidēs），因而不能进行政治统治，也并非仅仅有理智，因而能被一直统治，希腊人的天性是这两种能力的适当混合；因此，立法者很容易用美德教化希腊人。政治统治和自由是美好城邦的适当目的。亚里士多德接着说，正是通过血气，“在所有的情况下都需要统治和自由：因为血气能够统治，而且是大无畏的”。[23]

血气使公民成为朋友，它不是动物反应的恐惧和愤怒（亚里士多德将其描述为错误勇气的代表），也并非有意反对异己的东西。政治血气存在于心胸博大的高尚层面。心胸博大之人占据道德美德的顶峰。他要求最高荣誉，也应该获得最高荣誉，然而，驱使他行为的动力，只是那些伟大而高贵的业绩。他选择美好而无利的东西，作为自足的标志。他自由言说或带着嘲讽，因为他关心真理甚于关心民人如何看他。尽管朋友的藐视和伤害会使他感到愤怒，但是，天性上心胸博大之人只对行不义者严厉。[24]政治血气既是正义的源泉，也是友谊的源泉。

城邦统一的关键是心胸博大之人，心胸博大之人既有血气，又有理智，因而既能够统治，又能维护自由。如果城邦是荷马诸神（他们关心人间事物）的替代物，那么，心胸博大之人将取代荷马的英雄们。然而，心胸博大之人超脱于城邦荣誉之上，也不惧怕城邦的谴责。他完全是自己的法官。他采取行动，是因为行动本身伟大，而不是因为他欲望荣誉，尽管这些行动为城邦所崇敬。[25]首先，心胸博大之人提供政治统治和自由，其方式能够协调这些相互竞争的要素，统一城邦千差万别的部分，并在某种程度上把个人之好与公共之好结合起来。

通过伟大而高尚的行为，心胸博大之人提供了一个聚焦点，将多数人的血气（源于个人之自爱）聚集起来。心胸博大之人不是将血气降格为一种令人厌恶的自私，而是引领血气，保卫城邦。多数人与城邦在实质上息息相关：多数人是城邦的身体和军事随员，而军事首领、法官、审议者——正派者——则是城邦的灵魂。这使得城邦更接近多数人：当多数人宣称，他们就是城邦时，表明了一个真理，即他们誓与城邦共生死。[26]心胸博大之人为多数人的自然虔敬提供了比诸神更直接的支持，经由自然虔敬，多数人被引向正义的行动，倾向于敬畏神灵。

亚里士多德不相信，仅仅依靠心胸博大之人的赞赏就能为多数人带来正义。然而，他写道，多数人不能通过说服而守法，于是，他的另一选择就是“带齿的法律”（laws with teeth），这当然不是一种爱若斯神话（Myth of Er）。在《形而上学》中，亚里士多德嘲笑利用诸神作为“劝说多数人的工具，作为帮助法律和应急事务的东西”。[27]也许出于虔敬的原因，他更愿选择通过人类之手制裁乱法者。他说：“在所有公务中，最必要、最困难的事情是判决败诉人死刑，张贴拖欠者名单，以及看守囚徒［字面意思是看守肉身］。”强制执行法律的人是所有公务中最困难的。他们无法看透人心，一种政治的而非神性的惩罚体系，为不义者提供了一个暂时的、但幸而不可靠的古各斯戒指（ring of Gyges）；不过，执法人的判决就在此时此地，他们的疏漏并没有使正义、公正或诸神的存在本身成为问题。因而，由于多数人受肉身的统治（借助他们的激情），由于多数人所体现的肉身是城邦的原因和目的，所以，亚里士多德对城邦宗教的安排，目的就在于诸神的象征意义，不是为了奖惩，而是必要。[28]与这种必要一道来的是一种自由，它并没有出现在荷马的虔敬中。恐惧因素被责任因素——在一定程度上，公民的命运取决于他们自己的行为——冲淡，也被这一事实冲淡：即城邦就在他们面前，他们能够理解城邦。城邦仰赖于可能之物与不可能之物之间的区别，它能识别理性的重要性。

尽管多数人害怕心胸博大之人的权力和成功，正派之人却被这种人所吸引，因为这种人爱高贵的东西，也正是通过这种激情，他们才能趋向美德。他们容易接受理性或理智的说服，因为理性具有真正的美。亚里士多德的《伦理学》卷十谈到正派人的教育时，根本没提虔敬。这里说的是一种高贵或美好的教育。这种教育更接近真正的神性，也没有传统的虔敬在正派方面具有的缺陷。这种教育朝向一个对象，这个对象本身就是目的。这种教育要求受教育者要主动活跃，必须找到美好之物，努力使他们自己的生活高贵起来。标准是他们自身以外的东西，而不是自我满足。因为它把受教育者引向自身之外，从而使他们避免与他人比较（这可能导致义愤）。[29]

必须强调，为高贵目的而行动与为荣誉目的而行动，二者不是一回事。勇敢的行为同样如此，判断一个人的行为高贵与否，取决于他自己是否有高贵或美好的知识，而不取决于他人的偏爱——因而，这种判断既不为责难所伤害，也不为飘忽不定的荣誉要求影响，责难使荣誉成为不适当的标准，飘忽不定的荣誉要求使寻求荣誉者的生活彷徨、反复无常、很容易偏离高贵之人的指导，而为他人的意见所左右。[30]

而且，高贵和爱美的教育提供关于诸神的正确教育。《伦理学》涉及诸神时，大多或者强调诸神远离人类事务，或者将人比作神：模仿是最真挚的虔敬形式。在《政治学》第8卷，亚里士多德讨论教育问题，也没有提到虔敬。只提到诸神，把他们作为学艺的标准；这种学习在政治上，类似于通过寻求知识和沉思活动仿效诸神。诸神是理智的；他们的反思是美的。亚里士多德把弗利吉亚人的音乐模式指斥为“狂热”，诉诸导致迷狂的激情，以嬉戏的方式否定了被视为正派人的适当教育的传统虔敬。亚里士多德批评奥林匹斯山的弗利吉亚的作曲者，而不是公开谈论弗利吉亚模式。亚里士多德非常喜欢双关笑话，人们可以通过这些笑话推测，他指责奥林匹斯山引起过度的狂热，奥林匹斯山是荷马诸神的故乡；因此，他反对荷马式的虔敬教育。[31]

在政治层面，人类的最高成就在于运用精明的理性美德以及宽厚的道德美德，或者在于灵魂的伟大。精明和宽厚是宽厚者和哲人共同拥有的。关于美好政治生活的知识，哲人具有理论的精明，关于他自己的好处，他有实践的精明。他的宽厚在于他的行为包含了真理和伟大，在于该活动关系到全人类。宽厚者通过灵魂的伟大，通过对真理的热爱而感悟哲学，尽管他最初的目标是满怀激情，关照自己的城邦，热爱真理源于他对自己灵魂的关注。他能够成为城邦与哲学之间的链条，能够把哲学的好处带给城邦，哲人却做不到：为城邦带来安全——但不太真实。而且，宽厚者能够把高尚禀性传给正派人，这种禀性是哲学真理的政治肖像。通过这种间接方式，哲学为自我保存奠定了真正的基础：以人的善为基础的自爱。宽厚者也为欲望的和谐提供一个目标；同时，他为城邦友谊奠定真正的基础：在城邦的各个部分尽可能实现最正义的结合。[32]

美惠女神的神庙代表血气及虔敬与城邦之间的关系。在希腊神话中，美惠女神与美神（Aphrodite）、爱神（Eros）、酒神（Dionysus）相关。在雅典，全副武装的青年人在美惠女神面前发誓忠于国家。[33]为了保卫城邦，多数人与正派人相互需要。他们也彼此需要赋予城邦正义以交换和美德——这是城邦正义所需要的元素，尽管这也许不容易被人记住。美惠女神在雅典既与战争需要相关，也与自然之美和技艺的精湛相关，其作用是提醒人们记住，那些作为城邦组成部分的人们，在任何水平上都彼此需要。也许最急迫的需要是尊重城邦的杰出人物，即心胸博大之人。他们统率多数人，借此，他们保护城邦免受攻击和败坏。他们领导正派人，借此，他们给城邦提供正义的统治者，并且使城邦生活幸福。他们接纳哲学，并为了自己的城邦而节制哲学真理，借此，他们使城邦分享不朽。

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[1]编辑者对译文做了修改和加工。——编者注

[2]Aristotle，《尼各马可伦理学》（Nicomachean Ethics，trans.H.Rackman.2d edition，Cambridge：Harvard University Press，1933），1115a5以下。一些段落用我自己的翻译。括号内的引文出处，若没有特别说明，均指《尼各马可伦理学》。

[3]《尼各马可伦理学》1116b23-1117a3。这些明喻肤浅模糊，至少可以说是始料未及的，展现亚里士多德全面表述勇敢和极端状况的奇异性。

[4]赫克托尔面见阿基琉斯之前，赫克托尔的父母向他指出阿基琉斯的优势。虽然人们怀疑他们观测的时间是否明智，但是，赫克托尔的父母比他更清楚地意识到真实处境。

[5]从表面上看，两类政治勇敢彼此之间的差异，并非经验与乐观的两个独立范畴。如果单独看它们，血气并不是主要的伪勇敢，与赫西俄德的黄金时代在年代上也不对应。参见Leo Strauss，《城邦与人》（The City and Man，Chicago：University of Chicago Press，Midway Reprints，1977），页129-30。

[6]希腊语鸟（birds）意指预兆，因为鸟是诸神示警的主要信号来源。

[7]参见Robert K.Faulkner，《论尼各马可伦理学之卷三与卷五》（Spontaneity，Justice and Coercion：On Nicomachean Ethics，Books III and V），载J.Roland Pennock and John W.Chapman编，Coercion，Nomos XIV，（Chicago：Aldine-Atherton，1972），页81-106。

[8]《尼各马可伦理学》1128b11-13。渴望荣誉是政治勇敢的源泉，它相当于：荣耀延长寿命。

[9]《尼各马可伦理学》1128b10-35。参见Thomas L.Pangle，《柏拉图的礼法》（The Laws of Plato，New York：Basic Books，1980），页518，注释55；也见页439-41，448-49。

[10]第三段出自《奥德赛》（Odyssey），其语境表明，这种血气凸显人对自己家庭或国家的爱。最后一段来源不明——“他热血沸腾”——刻画的血气似乎与气愤不同。这些段落表明血气一词的宽泛意义，从爱到恨，从肉体到灵魂。参见Richard John Cunliffe，《荷马方言词典》（A Lexicon of the Homeric Dialect，Norman：University of Oklahoma Press，1963），“thymos”词条。

[11]《尼各马可伦理学》1116b3-23；参见1107a9-27。亚里士多德用deos（恐惧、害怕）替代phobos。Phobos指表现出恐惧，尤其是通过逃跑。勇敢的人知道自己无所畏惧，为了聪明的策略，不会逃避战斗。参见Liddel and Scott’s Greek-English Lexicon，abridged（Oxford：Clarendon Press，1871，1963），phobos词条。

[12]Gauthier and Jolif解释道，相信hypokenein就是强调恐惧的特征，勇敢的人能够忍受恐惧：他仿佛站在他面对的对象下面。即便他倒下了，还在反抗。RenéAntoine Gauthier and Jean Yves Jolif编译，《尼各马可伦理学》（L’EthiqueàNicomaque，2d ed.Louvain：Publications Universitaires，1970），卷二，页225。

[13]Aristotle，《政治学》（Politics，trans.H.Rackham，Cambridge：Harvard University Press，1967），1328b12-13，1329a28-34；1329a35-39；1322b18-38；1299b14-1300a10。Leo Strauss，《城邦与人》，前揭，页27-28。

[14]亚里士多德以布拉西达斯为例表明，城邦对人追求荣誉的重要性：修昔底德强调，安菲波利斯强化布拉西达斯的荣誉，抹杀以前赋予奠基者的荣誉。然而，布拉西达斯的例子使荣誉问题复杂化，因为安菲波利斯纳贡也是由于害怕斯巴达。这种复杂性是城邦自然权利固有的。Thucydides，《战争史》，V.x-xi。《牛津古典词典》（The Oxford Classical Dictionary，2d edition，Oxford：Clarendon Press，1972），“Brasidas”词条。

[15]《牛津古典词典》，“Alcibiades”词条。Leo Strauss，《对修昔底德著作中诸神的初步考察》（Preliminary Observation on the Gods in Thucydides’Work），载Studies in Platonic Political Philosophy（Chicago：University of Chicago Press，1983），页102-04；【编者注】中译见刘小枫、陈少明编，《经典与解释17：修昔底德的春秋笔法》（彭磊译），北京：华夏版2006。亚里士多德在阿尔喀比亚德问题上保持沉默是一个标志，表明他主要是从城邦的观点撰写这些著作。

[16]亚里士多德，《修辞术》（The“Art”of Rhetoric，trans.John Henry Freese，Cambridge：Harvard University Press，1967），1385a20。亚里士多德把仁爱这种行为，与从虔敬中产生的行为区分开来，或者与类似于不幸降临在自己身上的感受加以区分。《修辞术》1385b18。《政治学》1320a25-b16；1267a38-b9；1263b5-14。

[17]Joseph Cropsey，《尼各马可伦理学中正义与友谊》（Justice and Friendship in the Nicomachean Ethics），见Political Philosophy and the Issues of Politics，（Chicago：University of Chicago Press，1977），页261-62，264。《修辞学》提到阿尔喀比亚德的后人，他们成为疯子，他们的政治才能比他的祖先要差得多。《修辞术》1179a 23-33。

[18]《尼各马可伦理学》1122a34-35；1122b6；1122b15-35；1164a14-23。

[19]《尼各马可伦理学》1177a12-1178a2；1179a23-33。

[20]《形而上学》（Aristotle’s Metaphysics，trans.Hippocrates G.Apostle，Bloomington：Indiana University Press，1966）1072b14-30；1025b1-1026a33。《政治学》1266b31-1267a18。《尼各马可伦理学》1111b21-23；1124a13-17；1177b27-1178a2。

[21]参见Jean-Jacques Rousseau，《社会契约论》（Social Contract），卷一，章6-7。

[22]《政治学》1327b41。

[23]《政治学》1327b18-1328a22。如果血气促进统治也阻碍统治，人们或许疑惑，理智处于何等地位。但是，尽管统治能力属于血气，而政治统治能力却需要理智。我相信，亚里士多德指出，一般统治与安排和控制城邦的权力之间存在差异，后者获得美德，即城邦之善和公民之善。不用说，后者需要知道，美德究竟是什么。再者，理性作为德行的一个方面，其重要性已经阐明。

[24]《尼各马可伦理学》1123a33-25a17。《政治学》1328a8-18。参见页8-9，脚注10。

[25]《尼各马可伦理学》1124a1-20；1124b23-27；1125a11-13。《政治学》1312a22-30。哲学家也是宽厚者，这一点已经用其他方式表明，亚里士多德用来描述宽厚者和苏格拉底。

[26]《政治学》1290b21-1291b13。

[27]《形而上学》1074b1-10。《尼各马可伦理学》1179b11-21；1179b30-1180a4；1180a4-24。

[28]《政治学》1321b40-1322a34。《尼各马可伦理学》1180a4-15。参见Alfarabi，《柏拉图和亚里士多德的哲学》（The Philosophy of Plato and Aristotle，trans.M.Mahdi，Ithaca：Cormell University Press，1965），章II.x。

[29]《政治学》1340a12-19。《尼各马可伦理学》1179b4-11、30-32。高尚和美在希腊语中是同一个词。

[30]《尼各马可伦理学》1095b23-30；1124a25-13。

[31]《尼各马可伦理学》1101b10-35。《政治学》1339b7-9；1340a8-12、b5；1341b2-8；1342a33-b12。《形而上学》984b15；1065b3-4；1074b24-25。

[32]《尼各马可伦理学》1140a25-29；1141a29-34、b25-30；1123b35-1124a5、25-29；1166a15-23。关于城邦美德的另一种观点，可参见Thomas A.Pangle，《柏拉图的〈礼法〉》，前揭，页385、389、399。通过创造灵魂内部不同要素的张力——而不是统治，通过城邦内部不同居民之间的张力——而不是暴政，心胸博大之人为城邦搭桥。参见《尼各马可伦理学》1124b7-8、25-27，《政治学》1312a39。

[33]《牛津古典词典》，前揭，“Charitēs”词条。Catherine B.Avery编，《古希腊神话传说新世纪宝典》（The New Century Handbook of Greek Mythology and Legend，New York：Appleton-Century-Crofts，1972），“Charitēs”词条。