三、对于亲厚爱敬之人，亦不漫然附和苟同

1.王厚斋曰：“欧阳公以《河图》《洛书》为怪妄。东坡云：‘著于易，见于论语，不可诬也。’南丰云：‘以非所习见，则果于以为不然，是以天地万物之变，为可尽于耳目之所及，亦可谓过矣。’苏（轼）曾（巩）皆欧公门人，而议论不苟同如此。”（《庐陵学案》）

2.刘敞于书无所不窥，尤笃志经术，自负独步，虎视一时。虽以欧阳修尚以不读书为所诮，而欧公不敢怨之（见全祖望《公是先生文钞序》，载《庐陵学案》）。按黄山谷跋敞帖，谓敞为欧阳修门人（见同上王梓材按语）。

以上事例为不苟同于师门者。

3.陈忠肃《答杨游二公书》曰：“司马温公最与康节善，然未尝及先天学，盖其学问而不同。”（《涑水学案》上）

4.晁以道问先生（邵雍）之数于伊川，答曰：“某与尧夫同里巷居三十余年，世间事无所不问，然未尝一字及数。”^[7]（《百源学案》下）又朱熹亦尝曰：“程、邵之学固不同，然二程所以推尊康节者至矣。盖以其信道不惑，不杂异端，班于温公、横渠之间，则亦未可以其道不同而遽贬之也。”（《同源学案》）案敬爱其人而不苟同其学，其学虽不同而推尊之至，皆循理尚公之表现也。

5.苏轼撰《范景仁墓志铭》曰：“（司马光、范缜）在熙宁、元丰间，士大夫论天下贤者，必举二人名，其道德风流足以师表当世，其议论可否，足以荣辱天下，二公盖相得欢甚，皆自以为莫及。曰：‘吾与子生同志，死当同传。’而天下之人亦无敢优劣之者。二公既约更相为传，而后死者则志其墓。故君实为《景仁传》，其略曰：‘吕献可之先见，景仁之勇决，皆予所不及也。’轼幸得游二公间，知其平生为详，盖其用舍大节，皆不谋而同。如仁宗时论立皇储，英宗时论濮安懿王称号，神宗时论新法，其言若出一人，相先后如左右手。故君实常谓人曰：‘吾与景仁兄弟也，但姓不同耳。’然至于论钟律，则反复相非，终身不能相一。君子是以知二公非苟同者。”（《东坡集》卷三十九）

以上事例为不苟同于相知极深之朋友者。

6.范文正贬饶州，（尹）师鲁上书，言仲淹臣之师友，愿得俱贬。其为国重贤如此。而于文正为《岳阳楼记》，则曰传奇体耳。其不阿所好又如此，固宜能以古学振起当时也。（《刘熙载文集》）

7.程颐云：“谢师直尹洛时，尝谈经与鄙意不合；因曰：‘伯淳亦然，往在上元，景温说《春秋》，犹时见取；至言《易》，则皆曰非是。’颐谓曰：‘二君皆通《易》者也。监司谈经，而主簿乃曰非是，监司不怒，主簿敢言。^[8]非通《易》，能如是乎？’”（《明道学案》下）

8.元祐初，宣仁后垂帘，司马光为相，欲尽改王安石法度，仍复祖宗之旧。方议改免役为差役，苏轼见之政事堂，条理不可。光忿然。轼曰：“昔韩魏公刺陕西义勇，公为谏官，争之甚力，魏公不乐，公亦不顾，轼昔闻公道其详，岂今日作相不许轼尽言耶？”光笑而止。（见苏辙《东坡先生墓志铭》）

9.何万覆苏文定公谥议曰：“初，王荆公之以执政领三司条例也，公为其属，不为屈，历疏其不便，谢去。元祐初，既为谏官，取前日所为弊与其人，悉奏论之。然司马温公为相，欲尽变雇役法；文潞公继之，又欲回河流于东。二公清德重望，最知公者，公亦不以为便。盖进退得丧，好恶怨德，一不以留胸中，而视百姓有由此以重困失职，则惄焉，若无以安也。”（载《栾城集》首）

以上事例为不苟同于素所敬重之先达者。

10.姚福曰：“温公平生不喜《孟子》，以为伪书，出于东汉，因作《疑孟论》，而其子公休，乃曰《孟子》为书最善，直陈王道，尤所宜观。至疾甚革，犹为《孟子解》二卷。司马父子同在馆阁，而其好尚不同乃如此。然以父子至亲，而不为苟同，亦异乎阿其所好者矣。”（《涑水学案》下）

11.蔡元定深于数学，尝为司马光《潜虚》作指要。元定传其心得于季子沈。沈撰《皇极内篇·序》曰：“洞极用书，潜虚用图，牵合传会，自然之数，并晦蚀焉。”则颇贬《潜虚》。据此蔡沈不苟同于其父亦可见。（见钟泰《中国哲学》卷下）

以上事例为父子亦不苟同者。

12.丁昌期，永嘉人也，学者称为经行先生。尝筑醉经堂以讲学。三子：宽夫乡贡进士，廉夫举八行，志夫进士。兄弟好古清修，自相师友，各以所得，质于其父，不为苟同。曰：“此理天下所共，不可为家庭有阿私也。”（《士刘诸儒学案》）

13.天地之祭分合一议，自昔诸儒之论，颇多争执，二苏之议亦不相同，苏轼据《周颂·昊天有成命序》云：“郊祀天地也。”以为此乃合祭天地之明文。苏辙则据《周礼》为说，谓冬至祀天于圜丘，夏至祀地于方泽。其后朝廷迄从轼说，合祭以至于宋末焉（见《齐东野语》卷五十二《苏议礼》）。案轼作《论语说》，辙以为未善，尝著《论语拾遗》以正之。然论者谓二苏进退出处多同，在患难中，友爱弥笃，无少怨尤，近古罕见焉。

14.洪迈曰：“王安石引用小人，造作新法，而弟安国力非之；韩绛附会安石制置三司条例以得宰相，而弟维力争之；曾布当元符、靖国之间，阴祸善类，而弟肇移书力劝之。兄弟邪正之不同如此。”（《容斋随笔》卷三《兄弟邪正》）案新法派自有其政治立场，固非可漫指为邪党者；认理不苟同，此其时之风气也。

以上事例为兄弟亦不苟同者。

综览以上诸例，宋儒立身，风骨稜稜，其尊所自得，匪特不为权威挠屈，即处师门友朋父子兄弟之伦，亦不徇情苟同。反之，或因政见之异，或因学术之殊，诚由公心，虽反对者亦必致其敬意。《学案》载，王安石议行新法，言者攻之甚力，程颢被旨赴中书议事，安石厉色待之。颢曰：“天下事非一家私议，愿平气以听。”安石为之动容。前书又载，安石尝与颢议事不合，因谓颢曰：“公之学，如上壁。”言难行之。颢曰：“参政之学如捉风。”后来逐不附己者，而独不怒颢。且曰：“此人虽未知道，亦忠信也。”又如朱熹、陆九渊因为学方法不同，常相辩难。孝宗淳熙二年，吕祖谦约为信州鹅湖寺之会，调和未成，会终益不欢。后两家弟子，各守门户，相讦不休，为宋以来学术上一大争端也。然考鹅湖之会后六年，九渊访熹于南康，熹甚喜，与之泛舟为乐。因曰：“自有宇宙以来，虽已有此溪山，还有此佳客否？”又约九渊至白鹿洞书院讲《君子喻于义，小人喻于利》一章，听者感动，至于流涕。熹请笔讲义于简，藏之。又有学者因无极之辨，尝贻书熹诋九渊。熹复书曰：“南渡以来，八字着脚理会着实工夫者，惟熹与子静二人而已。熹实敬其为人，老兄未可轻议也。”不特尊九渊如此，即对其门人，亦许其躬行可观。^[9]若九渊尝称熹为“泰山乔岳”，其推崇亦至矣。盖宋儒循理守直，已蔚为风气，而此风气之养成，则唐末五代之大反动也。溯自中唐以来，藩镇跋扈，法纪荡然；迄于五代，将卒骄悍，视置君如弈棋，士夫浊贱，廉耻尽丧，此读史者所习知也。宋初政象虽外臻宁一，而五代陋风，犹未全除。明人章衮言其时之情形曰：“士大夫竞以含糊为宽厚，因循为老成；又或高谈雅望，不肯破觚解挛，以就功名，而其小人如终岁在闲之马。”近人刘咸炘先生亦历数其时风曰：“真宗以前及仁宗初年，士大夫论治则主旧章，论人多循资格，观人则主禄命。貌以丰肥为福，行以宽厚为尚，言以平易为长，文以缛丽为美；修重厚笃谨之行而贱振奇跅驰之才。乃至论文主馆阁体，论诗主白居易。其习盖出于中唐士大夫及五代冯道、和凝诸人，大抵唐之余也。吴处厚《青箱杂记》全为此等议论，《丁晋公谈录》亦然，故称李侧之效白诗及诸老之风鉴，称冯道诗谙理而辨其非依阿，皆所谓乡愿也。”（《右书·北宋政变考》）社会惰性既如此其钜，矫之者用力遂亦不得不猛。及至仁宗庆历间，新人物辈出，此种运动渐臻完成，旧风革除，士习不变，人人竞以名节相高，而耻于无所自见。^[10]对于其前貌为宽厚不辨是非之态，深恶痛绝，力求反其道而行之，于是狂狷之风兴焉。^[11]故其时陈襄倡道东南，至公开主张：“人不可为人所容！”以立志节。惟此种精神发展太过，间亦不免偏执之弊。如蒋之奇欲解谤而劾欧阳修，则矫枉过乎正矣。《学案》载称：“之奇尝学《易》于修，受其知遇。修于濮议时为参知政事，中书之议，不与众同。惟之奇说合修意，修荐为御史，众目为奸邪。之奇患之，思所以自解。会修妇弟薛宗儒有慽于修，造帷簿不根之谤以摧辱之。之奇即上章劾修焉”^[12]。余按之奇刻求直道，流于愚蒙而不知，其为偏执，何可讳言？然而即以此种偏执言，吾人细加审思，与逞私智以陷人者，又自不同，实可谓理性之误用耳。^[13]故宋儒之所以能涤除晋以来之污俗，以气节煊耀史策者，正亦由其秉循理性，用力深猛，蹈厉奋发，绝无瞻显犹豫之态也。

宋儒此种精神之价值，时过境迁，渐不为后人所了解；遗其优点，而猛攻之者，颇不乏人。至于近世，人乐放肆，专重情欲，其于宋儒主义理者，丑诋尤甚。因有见于宋儒之喜究哲理也，遂斥之为“空疏无用”，甚至以亡国之罪委之。夫宋儒“言心言性，务极其精致；而于人事，复各求其至当，所谓明体达用，本末兼赅。”（柳诒徵先生《中国文化史》中语）正宋儒之特长。精究学术，施于躬行，知行合一，表里无两，斯乃实之至者，岂得谓为空疏无用乎？宋代儒学之开创，厥为胡瑗。瑗于仁宗时，倡教苏湖及太学。其教人之法，科条纤悉具备；立经义、治事两斋；经义则选择其心性疏通，有器局可任大事者，使之讲明“六经”；治事则一人各治一事，又兼摄一事，如治民以安其生，讲武以御其寇，堰水以利田，历算可以明数等是。理学之大，成于河洛，而程颐教人，一则曰：“学者不可不通世务，天下事譬如一家，非我为则彼为，非甲为则乙为。”再则曰：“世事虽多，尽是人事，人事不教人做，更教谁做？”此则倡导服务社会，不认读书为尽求学之能事，较诸今日之课本教育仅重琐碎知识之授受者，孰疏孰实，亦不待智者之辨矣。惟因宋儒之着重实际也，故其临民施政，或理刑狱，或监税务，常寓教化于吏事之中，事办而不扰，绩效斐然，固未有所遗误也。今姑就一般人所认为空谈心性之理学大师考之：如周敦颐善辨分宁狱，通判虔州之为赵抃所叹服。程颢之在上元、晋城，教化大行；签书镇宁军判官时之防御水害，知扶沟县之剔除积弊。张载之仕云岩令，俗用丕变。朱熹为泉州同安主簿，士思其教，民怀其德，不忍其去，至五考而后罢；知南康军，值岁不雨，讲求荒政，全活颇众；提举浙东常平茶盐，卓著劳效；知漳州则除减苛赋；知潭州则谕降洞獠。凡此五任，政声粲然。陆九渊之知荆门军，荆门于时为次边，九渊安集劳徕，令行俗变，人民不知边忧。皆学能致用之证也。其未居政也，亦本爱乡之心，人生向上之念，而努力于社会之改造。张载讲求古礼，吕大钧悦而好之，遂执弟子礼，于是学者靡然知所趋向。大钧所为《乡约》，有约正及同约之人，以德业相励，过失相规，礼俗相交，患难相恤为约。关中风俗，为之一变。迄于南宋，朱熹、陆九渊沿而倡之，而和者甚众。降至于元，乡治之法，用心周悉，举凡农田、水利、树艺、渔畜、教育、劝惩，一寓于立社之中。故蒙古政昏于上，而人民尚安其生，乡治之功，有不可泯者。夫蒙古游牧之族，岂能创此善制？斯必其时汉族贤者，承两宋儒者改造社会之风，加以研究，定为此制，蒙古因从而用之耳。（此采柳著《中国文化史》说）盖宋儒究心义理，既深本体之学，又明用世之术，勇于践履，不仅以书本讲说为学问，故其流风余韵，尚能造福于异代也。

外此又有痛诋宋儒残刻，以意见为理，而以理杀人者。其著称于世，则清儒戴震之论是也。后人持而扬之，讥诟益甚。章炳麟先生尝为《释戴》一文，谓“震生雍正末，见其诏令谪人，不以法律，顾摭取洛闽儒言以相稽，觇司隐微，罪及燕语。九服非不宽也，而迾之以丛棘，令士民摇手触禁，其衋伤深。震生长民间，自幼为贾贩，转运千里，复具知民生隐曲，而上无一言之惠，故发愤著《原善》《孟子字义疏证》，专务平恕，为臣民愬上天，明死于法可救，死于理不可救。”由章氏之说，则震实针对时君之舞文残民而言，本非无所为而漫发者。然“辞有枝叶，乃往往轶出阈外以诋洛闽！”“凡行己欲陵，长民欲恕”，“夫言欲不可绝，欲当即为理者，斯故竦政之言，非饬身之典。”而“洛闽所言，本以饬身，不以竦政，震所诃又非也。”是以吾人观宋儒持身不苟，实乃严谨之德，不可指为残刻。且就此严谨之气象而言，亦仅程颐朱熹，或以为过；若周敦颐、邵雍、程颢、吕祖谦诸人，和乐大方，便已不易企及。敦颐胸怀洒落，如光风霁月。雍平易浑大，不见圭角，胸中无事，日日有舞雩之趣；乐道人善，不及其恶，贤不肖皆亲之。颢乐易好恕，终日怡悦，接人总是一团和气。朱公掞见之于汝州，归谓人曰：“在春风中坐了一月！”其与门人讲论，有不合者，则曰：“更有商量。”祖谦心气和平，不立崖异。斯皆襟袍涵宏，温润之色，盎于面背者也。故谓宋儒残刻，以意见为理，而以理杀人者，其误显然有二：一则不明宋儒之时代背景，且亦未考其致力之成效；二则以末流之弊尽委创始之人，殊为昧于事理。

余何以谓其不明宋儒之时代背景，且亦未考其致力之成效也。夫人情乐于媮肆，古今皆然，而五代政污俗陋，人心陷溺益深。此殆孟子所谓仁义充塞，率兽食人，人将相食之世也！宋初承之，余风未尽。贤者期冀人生之向上，固不得不特重启发理性，以良心为制裁。故宋儒揭橥存理去欲之说，提嘶警觉，改过迁善，其意盖犹拯拔斯民于焚溺之中也，岂有为残刻以贼人者哉？惟宋儒能达乎理性也，故平等泛观，罔及一切，乃于生命豁然扩展，获得最大之解放；由此解放，人类生命遂能廓然与物同体，其情无所不到，见人创伤，我动怛恻，推而至于草木禽兽昆虫莫不然。周敦颐窗前草不除，言与自家意思一般。张载观驴鸣亦谓如此。程颢窗前有茂草覆砌，或劝之芟，曰：“不可，欲见造物生意。”又置盆池，畜小鱼数尾，时时观之。或问其故，曰：“欲观万物自得意。”又尝谓：“观鸡雏可以知仁。”即严谨著称之程颐，亦尝谓万物之生意最可观。颐为讲官，闻哲宗在宫中漱水避蚁，即请推此心以及四海。又尝见哲宗折柳枝，则谓方春发生，不可无故摧折。此兹琐事，有以见宋儒富于万物一体之情，而以生命之保育为最重也。故诋宋儒者，必谓宋儒以理杀人，余以为其所欲杀者端在纵欲为恶之辈；施正当之诛代，存人类之元气，所谓败群之马宜除，谁谓不然也？盖自来社会赖以维持秩序之具惟二：一为武力，一为理性。用武力维持秩序，似易而难于持久；用理性维持秩序，似弱而强不可夺。吾国为农业社会，散漫无统纪，依倚武力为治，尤不相宜；吾国历代之所以崇教化者，其故在此。若宋外见凌于强敌，武力尤不振，其维持秩序，则更不能不有赖于理性矣。试按其效，则于数非常事件可以觇之。君主专制时代之巨变，得毋悖逆反叛乎？计此类事最著者，于宋凡四见儒即张邦昌与刘豫之僭伪，苗傅刘正彦之变，吴曦之叛是也。金人之立张、刘，本意以华制华，达其逐步吞噬之欲，然张邦昌虽立而难居，奉大位于高宗；刘豫倚敌以祸宋，卒无功而被黜；苗刘胁帝退位而弗敢害，旋以诸将勤王而授首；吴曦判据西鄙以称尊，终则难逃义士之诛戮。凡此事例，皆显示宋儒启发理性之效，忠义浃于人心，名分归乎素定，虽际衰微纷乱之秋，而乱臣贼子犹无所施其伎俩。证以宋季史事，若湖湘诸儒荷戈登阵以效命，文天祥、张世杰、陆秀夫、谢枋得诸人之死国，谢皋羽之痛哭，王炎午之生祭，郑思肖画兰不根，人询之，则曰：“地被蕃人夺去，汝岂不知？”斯皆风操贞固，气节卓然，非义理之学平日渍润者深，曷克臻此？故《宋史·忠义传序》曰：“靖康之变，志士投袂起而勤王，临难不屈，所在有之。及宋之亡，忠节相望，班班可书，匡直辅翼之功，盖非一日之积也。”吾人今日持此以观汪兆铭、王克敏、陈锦涛、温宗尧、陈中孚、梁鸿志、汤尔和诸逆之所为，其忍于认贼作父，摧毁国族，岂非理性不明，一任私欲之驱弄者乎？且夫吾国已往数千年之历史，在君主专制政体之下，常不免污垢丛集焉。张君劢先生谓：“政治上因君主制度连累以起者：有篡弑之祸、有宦官之祸、有宫戚之祸、有王室子弟之祸、有流寇之祸、有群小包围之祸。其所造成之国民，则四万万人中，有蠢如鹿豕者，有奴颜婢膝者，有个人自扫门前雪者，有敷衍塞责者。凡西方所谓独立人格、勇于负责与为国牺牲之精神，在吾绝无所闻，绝无所见。”（见《明日之中国文化》）此论揭发中国民族之积病，诚为明决；惟余以为例之宋代，要当有以分别者耳。诸如篡弑、宦官、宫戚、王室子弟之祸，宋固无之；而儒者大都自尊自信，人格皦然，忠义敢为，蔚成风气，则张氏此论所诃者，宋儒可无与。寻绎其故，斯则不能不归功于宋儒努力启发理性之效也。

再者，余何以谓以末流之弊尽委创始之人，则为昧于事理乎？吾人凡作一事，自必有其意向，既有意向，则不免有偏重，此事理之当然也。是以历史上每一文化运动之兴起，其偏重之处，即其特长所在。然为时既久，事过境迁，需要不复相同，其偏重之处，向之视为特长者，遂亦翻成缺短。加以伪者乱真，不复保其向日之纯洁，于是末流之弊生焉。故因时补救，惟在后人视其过者而斟酌变通之；若不考情实，归罪创始，徒见其无识之甚耳。宋儒对于理性主义之极端尊崇，自亦不免为偏，然此“偏”之精神与趋向，出于公忠，既能针对时病有以偿其需要，复具充沛之活力，自觉自动，不流为机械。故在宋代，就大体言之，重理之“偏”固得多而失少也。惟迄宋末，理学大盛以来，名之所在，众竞趋之，所谓道学之士，遂不免杂有矫伪空疏之徒，有如周密之所致慨者。（见《癸辛杂识续集》下）后代君主从而利用其学，以自便其专制之谋，订为科举程式，愚弄天下士夫；而谄佞之臣、苟贱之儒，惑于利禄，曲说附会，推波助澜，以迎合其意；于是理学蒙垢，真意寖失。后人有见其迹，遂痛訾宋儒而不恤；然此果可代表宋儒之学乎？而痛訾之者似亦未有以辨也。夫以宋儒之公忠，尊信仰，重生意，苟生其时，目睹冒滥，知其必严词以斥之矣。此吾所以谓末流之弊而归罪于创始之宋儒，为昧于事理，宋儒必不受也。

诋宋儒者，其辞尚不止此：世以两宋衰弱，见侮异族，多咎宋儒之无能，此尤为耳熟之惯论也。然余者按其实，宋之衰弱，多原于法制，其咎不在儒者。宋太祖由将士之拥戴而得国，未尝有惨淡艰难之经营，承袭前朝之遗辙，扼于已成之事势，不能如他代创业始君之可以自由建立其理想之规模。故于政治上之设施，一以防弊为目的，补苴罅漏，因循敷衍，失于苟且。外当强敌，武力自始即不足以制北，兵质不良，转为民累。盖契丹建国，先于宋人，袭渤海极盛之文化，招用汉人，实力颇足。其后金人兴起，又承辽之基础，本非晋之刘渊、石勒可比也。察其内政，集权中央，朘削郡县，治民之官少，治官之官多，法纲严密，挥手触禁，虽有才智，弗获施展，事功不彰，胥由于此。叶適尝慨乎言之曰：“法令日繁，治具日密，禁防束缚，至不可动，而人之智虑自不能出于绳约之内，故人材亦以不振。今与人稍谈及度外之事，辄摇手而不敢为。夫以汉之能尽人材，陈汤犹扼腕于文墨吏，而况于今日乎？宜乎豪杰之士，无以自奋，而同归于庸懦也。”继君因仍祖制，其弊益著。试观南宋之初，夷金侵迫，其势方张，而高宗见于韩岳张刘四大将兵威稍盛，则宁纳奸臣媾和之说，设策罢夺兵柄，其惧恐有藩镇之出现，固仍太祖猜防政策之一线心传也。故王船山曰：“呜呼，宋之猜防其臣也甚矣！鉴陈桥之已事，惩五代之前车，有功者必抑，有权者必夺，即至高宗微弱已极，犹畏其臣之强盛，横加侵削。”（《宋论》）在上者既以防闲为事，宋儒厄于弊法，乃转而向内用力，开拓思想，修养身心，故正人君子，风起云涌。亦惟幸有此正人君子也，虽于法弊民困之环境中，犹黾勉尽其最大努力，而不失有善政良俗。^[14]此吾所以谓宋代国力衰弱，多原于法制，而非宋儒所当任其责也。

由上所述，宋儒之真价值已不难见，而一切诬诋之论自可泯息。吾尝怪近世之治朴学者，因见宋儒末流之失，遂薄宋代为无学，而于究义理之学者，寻瘢索疵，尤嚣嚣然不知止。夫以天地之广，人事之繁，考证之学实未足以尽学术之全也，兼取其长，岂不愈美。今斥责心性为空疏，体验自得之言为清谈，亦可谓失其平矣。近世儒者之治朴学，“明故训，甄制度，使三礼辨秩，群经文曲得大通。”（章炳麟《汉学论》）其精审固多有非宋儒所能及者；然近世士习污秽，名节大隳，虽未可称为朴学之过，而朴学既无补于人生之修养，则宋儒义理之学，又何可废耶？譬如近世之反礼教者以安人情为说，未尝不持之有故，言之成理；惟本能之欲望盛，则智慧晦蚀，行谊必衰。举世行谊既衰矣，则人与人间，真意愈薄，人情又何从而安之哉？理性不伸，是非不明，人人逞势尚力，以从事于攘夺，其所生恶果，驯至社会解体，国族危殆，而圣人之道扫地以尽。斯则反理性主义潮流所种之祸胎也。钱宾四先生作《中国近三百年学术史》于自序中有言曰：“今日者，清社虽屋，厉阶未去，言政则一以西国为准绳，不问其与我国情政俗相洽否也。扞格而难通，则激而主‘全盘西化’，以尽变故常为快。至于风俗之流失，人心之陷溺，官方士习之日污日下，则以为自古而固然，不以厝怀。言学则仍守故纸丛碎为博实。苟有唱风教、崇师化、辨心术、核人才，不忘我故以求通之人伦政事，持论稍稍近宋明，则侧目却步，指为非类，其不诋诃而揶揄之，为贤矣！”由今日学风之弊，益知复明宋学，实有必要者。虽然，今之去宋者数百年，社会演化，世界大变，苟硜硜守宋儒之学，以为可以适用而无缺者，其亦泥矣。吾意今日复明宋学，常取其长而避其短。其所长者，余以为即在理性主义之信仰，知识与人生合一之教；其他一切繁琐的形式主义，吾人皆可弃置之。至其所短，则为偏隘之态度，当以广大矫之。盖宋儒之失，每执一而忘变化，拘于同而暗于异；如其学术之精深，所以突过前人者，实多资老释，顾乃以异端排，不与相通；诸儒之间，好立门户，议论激切，刻求是非，虽君子重道无私，不足为病，而常人未能尽然，意气用事，求真转难。得儒之严，失儒之大，刘咸炘先生所讥为“偏儒”是也。夫今日之世，弱肉强食，巧取豪夺，习为故常，吾人于科学知识及实用技能，素感贫之，文化内容既极空枵，则采西人之长以补我之短，又复何疑？是以今后吾人欲立国于世界，务须放大襟怀，接纳新知，自求进步；决不应深闭固拒，抱残守缺，自安于绝境。此就对外言也。加以吾国定共和为国体，盱衡世界大势，而民主政治又为今后应采之途径，则为发展文化计，于保障学术独立，尊重思想自由，自不容复有专制时代学定一尊之陋。此就对内言也。惟吾人应注意者，所谓广大之风，不嫌兼收并容者，吾人应有自觉的民族精神，以为驾驭，非数典忘祖，舍己从人之谓。盖一民族苟失其自信自尊之心，则空虚腐败，寖使品格降低，生意萧条，而成为行尸走肉之具矣。民族苟不幸而至此，国亡种灭，计日可待，则高谈复兴民族，侈云广吸新知，究何益哉！余以今日之言学者，不知宋儒而诋之者方甚众，故就其理性主义之价值表而出之，然亦不讳其失，为以借鉴焉。

（原刊《国论》复刊第五辑，民国二十九年三月）

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[1] 刘宗周《人谱类记》卷五云：“考自来风义之教，莫如东汉；其次渊源之接，表自宋儒。”顾炎武《日知录》卷十三《周末风俗》条下记：“盖自春秋之后，至东京，而其风俗稍复乎古；自斯以降，则宋庆历、元祐之间为优。”

[2] 宋儒倡导怀疑深思之言论甚多，兹摘录数条，以为例证：

周敦颐云：“思为圣功之本。”（《通书》第九章）

程颐云：“学者先要会疑”；“不深思则不能造于道，不深思而得者，其得易失”；“人思如泉涌，汲之愈新”；“孔子教人，不愤不启，不悱不发。盖不待愤悱而发，则知之不固；愤悱而后发，则沛然矣。学者须是深思之，思而不得，然后为他说，便好。”（散见《语录》）

张载云：“不知疑者，只是不便实作。既实作，则须有疑。必有不行处，是疑也。譬之通身会得一边，或理会一节未全，则须有疑，是问是学处也。无则只是未尝思虑来也。”（《宋元学案》卷十八）又吕与叔《横渠行状》云：“横渠晚自崇文西归，终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之。或自中夜起坐，取烛以书。其志道精思，未尝须臾息，亦未尝须臾忘也。”

杨时与季常言：“学者当有所疑，乃能进德。然亦须著力深，方有疑。”（《宋元学案》卷二十五）

朱熹尝自言曰：“某幼时用心甚苦，思量这道理，如过危木桥子，相去只在毫发之间，才失脚便跌下去。”（《宋元学案》卷四十八）

[3] 宋儒言自信者，兹亦略举数例：

程颐云：“信有二般：有信人者，有自信者。如七十子之于仲尼，得他言语，便终身守之，然未知道怎生是怎生非也。此信于人者也。学者须要自信。既自信，怎生夺亦不得。”（《宋元学案》卷十五）

薛季宣尝问袁道洁以义理之辨。道洁曰：“学者当自求之，他人之言，善非吾有。”（《宋元学案》卷五十二）按袁溉字道洁，为二程门人，薛季宣师事道洁，则首开永嘉之学者也。

朱熹示门人为学之道曰：“读书始读未知有疑，其次则渐渐有疑，中则节节是疑。过了一番后，疑渐渐解，以至融会贯通，都无所疑，方始是学。”又云：“读书之法，在循序而渐进，熟读而精思；字求其训，句索其旨，未得于前，不敢求其后；未通乎此，则不敢忘乎彼，先须熟读，使其言皆若出于吾之口，继以精思，皆若出于吾之心。”又云：“今世上有一般议论，成就后生懒惰。如云不敢轻议前辈，不敢妄立论之类，皆中怠惰者之意。前辈固不敢妄议，然论其行事之是非，何害？固不可凿空立论，然读书有疑，有所见，自不容不立论。其不立论者，只是读书不到疑处耳。将诸家说相比，并以求其是，便有合辨处。”（见《朱子语类》）

张栻《答朱熹书》，并谓决疑存信，不徒限于书本。其言曰：“所谓观书，当虚心平气，以徐观义理之所在，如其可取，虽庸人之言，有所不废，如其可疑，虽或传以圣贤之言，亦须细加审择，斯言诚是，然虚心平气，岂独观书当然，某既已承命，因敢复以为献也。”（《宋元学案》卷五十）陆九渊云：“学问之功，切磋之始，必有自疑之兆，及其至也，必有自克之实。”又云：“不可随人脚跟，学人言语。”（《宋元学案》卷五十八）

[4] 王铚《默记》载，朝廷召王安石，安石先遣子雱入京寻宅，其意须与司马光相近，每在家云：“择邻必须司马十二，此人家居，事事可法，欲令儿曹有所观效焉。”

[5] 宋人精神表现于政治者，则有党争。按吾国汉唐宋明皆有党争，然汉唐明不足与宋相提并论，汉明党人与宦官争，唐牛李党则官僚以私忿相倾耳。继以近世政党政治之义，政党必须为主张奋斗者，则惟宋代殆似之。譬如熙宁变法，有所谓新旧派，而旧派诸人政见偶合，则为共同之奋斗；及政见有异，则又明辨力争，不为苟同。是宋之党争，参与者限于士大夫，而士大夫对于政治又各有主张，迥异于汉唐明，而有近世政党政治之精神也。

[6] 钟泰：《中国哲学史》卷下，40页。

[7] 邵雍以数言易，程颐作《易传》不取其说，而一本于理。《程氏遗书》有《答张阅中书》云：“有理而后有象，有象而后有数。易因象以知数，得其义，则象数在其中矣。必欲穷象之隐微，尽数之毫忽，乃寻流逐末，术家所尚，非儒之所务也。”此言足说明程颐所以去数言理不与雍同之故。

[8] 案程颢主簿上元时，谢师直方为江东转运判官，故云焉。

[9] 孝宗之世，九渊门人有杨简、袁燮、舒磷、沈焕四先生者，皆极敬重朱熹，熹亦称许之。熹尝云：“今浙东学者，多子敬门人，颇能卓显自立，相见之次，便毅然有不可犯之色，如杨简辈，躬行皆有可观。”

[10] 郭筠仙谓西汉人好利，东汉人好名，唐人好利，宋人好名，元人好利，明人好名，近人好利。刘咸炘称其言甚精。宋人好名，盖自认而不讳，范仲淹《上晏殊书》曰：“夫名教不崇，则为人君者，谓尧舜不足法，桀纣不足畏；为人臣者谓八元不足尚，四凶不足耻。天下岂复有善人乎？人不爱名，则圣人之权去矣。”仁宗时，田况知制诰，尝面奏事，论及政体，帝颇以好名为非，况退而著论上之。其略曰：“名者由实而生，非徒好而至也。……方今政令宽弛，百职不修，二虏炽结，凌慢中国，朝廷恫矜下民，横罹杀掠，竭沥膏血，以资缮备，而未免侵轶之忧。故屈就讲和，为翕张予夺之术。自非君臣朝夕耻愤，大有为以遏后虞，则势可忧矣。陛下若恐好名而不为，则非臣之所敢知也。陛下倘奋乾刚，明听断，则有英睿之名；行威令，慑奸宄，则有神武之名；斥奢汰，革风俗，则有崇俭之名；澄冗滥，轻会敛，则有广爱之名；悦亮直，恶巧媚，则有纳谏之名；务咨询，达壅蔽，则有勤政之名；责功实，抑侥幸，则有求治之名。今皆非之而不为，则天下何所望以平乎？抑又圣贤之道曰名教，忠谊之训曰名节，群臣诸儒所以尊辅朝廷，纪纲人伦之大本也。陛下从而非之，则教化微，节义废，无耻之徒争进，而劝沮之方不行矣，岂圣人率下之意耶。”《日知录》卷十三《名教》条下，顾氏论曰：“名之所在，上之所庸，而忠信廉洁者显荣于世；名之所去，上之所摈，而怙侈贪得者，废锢于家。即不无一二矫伪之徒，犹愈于肆然而为利者。《南史》有云：‘汉世士务修身，故忠孝成俗。至于乘轩服冕，非此莫由。晋、宋以来，风衰义缺。’故昔人之言，曰名教，曰名节，曰功名，不能使天下之人以义为利，而犹使之以名为利，虽非纯王之风，亦可以救积洿之俗矣。”世言三代以下唯恐不好名者，其故在此。

[11] 《论语》云：“狂者进取，狷者有所不为也。”郭筠仙释狂是气，狷是节。人生修为，狂狷应是起手处，中道乃是落脚点。今人以落脚为起手，故流于乡愿而不自觉。余以为宋代气节之盛，殆即由宋儒特富狂狷之精神也。

[12] 蒋之奇字颖叔，宜兴人。死谥文穆。全祖望《文穆端砚记》云：“文穆在熙宁元祐崇宁，推为博闻强识之儒，曾在禁林，记诸典章文物之旧曰《逸史》，至数百卷，是亦北宋一魁儒也。惜其受知庐陵，因患奸邪之目，转劾庐陵，为瑜不掩瑕耳。”按蒋之奇，攻欧阳修乃始合而终离，又（有）（讥）（修）囗不囗囗而为之辨正者，则囗囗是也。《人谱类记》卷五云：“赵槩与欧阳修同在史馆，槩厚重寡言，修屡轻之，赵不以屑意。会修甥女淫乱事觉，语诬修与甥乱，上怒甚，群臣无敢言者，槩独上言：‘修以文学近臣，不可轻蔑以闺房暧昧之事，臣与修踪迹素疎，修之待臣亦浅，所惜者朝廷大体耳。’”

[13] 宋儒推崇理性，自不免有误用之时；然此误用，亦惟有理性本身方能纠正之。若反理性主义者专主情意，唯力是视，则实无异于因噎废食。英人乔德（C.M.Joad）在其所著《如何战争》（Why war？）一书中云：“人类是有理性的，乃十世纪共同之信仰，吾们祖宗对于世界，采一种乐观的见解，认为人类是理性的动物，其意义有二：第一，理性是自由的，其意谓理性诚然有时能被成见或欲望所蒙蔽，乃是理性为发遂成一时失检之故。理性不至丧失其自由作用，只要自己公平考察，详细斟酌，且拿出证据来，加以考量，自能达于正当的结论。惟有听理性自由运用，则‘理性的’三字之意义，自能实现。吾辈已达到一个时期，自由的理性（freemasons）大发生其效用，证之称教育与其开导工作之使人类摈弃成见，而理性因以发达，便可见到。第二，理性为发达于真理之工具。人类以一时之误会，犯了过失，作不合理的辩论，或达之于不正当的结论。然过失可以纠正，辩论不合理有人来驳，不正当之结论可以修改。这种种纠正、辩驳与修正之举，那一项不靠理性。可见理性即令一时有了错误，而理性本身仍有纠正他自己的能力。因此只应发达理性，不可看轻理性。无论理性如何发生错误或不适于求真，然听理性之发展，自能达于正当的结论。且所谓正当的结论，不外其结论与外界事实相合，惟其相合，乃所以成为真相。可知理性之自由与求真之性质，二者是相互联系的。”（此段译文据《再生》周刊张君劢先生所为文中转引，该文题目一时忘记。）

[14] 宋原五代之陋，租税苛繁，民生颇苦，大有岌岌不可终日之势。惟就载籍考之，宋代士夫牧民者，较诸他代，尚颇不乏廉介勤能之人。此或亦足稍纾其困欤？至宋代民间风俗，则超越六朝隋唐矣。《马可波罗游记》称南宋旧都之风俗云：“京师（即杭州）居民性情皆平和，盖由于教育，亦由于国君以身作则，故成为风俗。尝观其人，从无喧哗忿争之事，工商家与人贸易，尤诚朴无欺。其人皆以信用为尚，无猜忌之心，俨若家人。”明人叶伯巨亦言：“昔若宋有天下，盖三百年，其始以礼仪教其民，当其盛时，闾门里巷，皆有忠厚之风，至于耻言人之过失；洎夫末年，忠臣义士视死如归，妇人女子羞被污辱，此皆教化之效也。”