（二）湖湘学术及学派研究

湘学是中国传统学术的组成部分，带有中国传统学术的共性与普遍性。同时，湘学又是中国传统学术的地域化形态，带有地域的个性与特殊性。自宋代以来，湖湘学术思想不断繁荣发展，学术流派对湖湘学术思想不断传承。2016年，对湖湘学术思想的研究主要集中在有关思想家、哲学家、史学家的学术与哲学思想及其相关成果的研究方面；对湖湘学派的研究则主要集中在宋明理学学派及其对周敦颐思想的传承方面。

1.湖湘学术思想研究

湖湘学术思想内涵丰富，包括几千年来湖湘学人在哲学、经学、史学等领域的思想。2016年，学界对王船山、曾国藩、郭嵩焘、刘蓉、谭嗣同、蒋廷黻、金岳霖等人的学术思想展开了研究。

几百年来，船山学影响深远。王泽应指出，王船山先后做过“科举救国梦”“反清复明梦”和“文化救国梦”，并为“文化救国梦”付出了长达数十年的艰辛努力。他在困顿中以一种空前的学术自觉和价值自觉，既“坐集千古之智”，又“推故而别致其新”，对中华哲学文化作出了全面总结和创造性建构。在中国古代学术发展史上，王船山可谓是真正“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的思想学术大师，他结合中华学术文化发展的逻辑和未来社会发展的需要建构起了一个朴素唯物主义和朴素辩证法相结合的思想体系，将中国古代哲学文化推进到一个新的阶段。^[18]

王夫之的哲学突出了公正、正义的伦理思想，强调公正原则是政治伦理和社会伦理的主导原则，召唤公平正义。公正思想通过礼用实现了贯通，公正通过过程和动态展现，礼用通过天理和人情以实现公正，礼用是对大义本质的落实，通过礼用达到本质大义，君与民、上与下通过礼用达到人际关系和睦，修正制度纲纪通过礼用达到良好政治伦理和社会伦理。王夫之的“礼”范畴不仅是一种规范体系，还是一种贯通体系，是规范向贯通的超越。^[19]他坚持士人精神，坚持维护民族尊严，树立道德自我，坚贞不渝、老而弥笃。有论者认为，他的士人精神主要体现为：民族至上的爱国主义精神、经世致用的求实精神、自强不息的奋斗精神和卓然不惑的创新精神。他身上不仅体现着锐意进取、积极奋斗、敢想敢做的狂者精神，同时也有着率真洒脱、淡泊自持的狷者意志。^[20]家庭是社会共同体最古老的形式之一，是社会的细胞。推崇“家国同构”的中国儒家文化历来重视家庭伦理，王夫之亦如此。他的家庭伦理观思想主要包括父慈子孝、家教从严；夫义妇听，相敬如宾，勤俭持家；兄友弟恭，安静守分。随着现代化带来的社会变迁，人类家庭发生着有史以来从未有过的急剧变革，无论是西方还是中国的传统的家庭制度和家庭观念面临着严峻的挑战，而王夫之齐家思想中的有益部分对当前世界性的“家庭危机”颇有参考借鉴价值。^[21]中国传统文化特别是儒家文化以友情为其学说的一大支柱，王夫之对友情亦十分重视。一方面，王夫之认为朋友的价值非常重要，朋友之间要互帮互助，促进彼此的完善；另一方面，王夫之认为朋友相处要有良好的规矩，朋友之间要诚信为本、从义不从利。^[22]在当今大力培育和践行社会主义核心价值观的浪潮下，王夫之的友情观可以说不无裨益。

被世人奉为“千古第一完人”的曾国藩，强调以自省修身为基础的个体道德、以勤俭孝悌为核心的家庭伦理及以诚恕和谐为原则的社会伦理。他主张在个体道德上，要以严谨的态度进行治学、以克己慎独的方式进行修身、以自我反思的态度进行自省；在家庭伦理上，要以孝为本，在孝的基础上勤俭持家，维护着家庭乃至乡邻的和睦共处；在社会伦理上，则要以诚为原则处理个人与他人、个人与社会的关系，这两对关系的处理将直接影响整个社会的秩序。^[23]有论者认为，曾国藩的家庭伦理思想远远超越了地域和时代的时空限制，影响到了社会的各界人士和各个阶层，具有重要的历史地位。但他的伦理思想却是以维护封建伦理纲常为核心的，他的家庭伦理思想带有浓厚的重孝尊礼色彩，而他所重的这种孝和礼又是维护封建统治社会秩序和社会制度的重要组成部分，是一种严格的宗法等级制度，也是维护宗法等级制度的社会秩序和道德规范，更是为维护封建等级社会秩序和道德规范而采取的一种组织制度和措施。尽管如此，其思想闪光部分仍对构建满足当代需求的家庭伦理道德建设，加快和谐社会主义现代化建设具有极其重要的现实意义。^[24]也有论者认为，曾国藩的孝悌思想尽管有着诸多局限性，但仍具有重要的历史价值和现实意义。它促使了曾氏家族长盛不衰，为社会各阶层树立了治家典范，也丰富和发展了传统孝悌思想。^[25]曾国藩所倡导的孝为家和之方、睦邻为和家之辅、先孝后忠等思想可以为继承和弘扬中华民族优良道德传统之孝文化提供有益的借鉴。在家庭伦理中，父慈子孝、兄友弟恭、邻里和睦，并由此推至爱其他人，这对社会主义精神文明建设具有积极的意义。^[26]

魏源继承和发展了以王夫之为代表的湖湘理学的实学传统，发展出自己独特的“以经术为治术”的实学理念，在求学考试和入幕参佐的生涯中，他秉持这一实学精神，投身到晚清的学术、政治、经济变革大潮中去，并且多有创拓，引领一时风气。魏源何以能继承和弘扬“实体达用”之传统，我们可以得出两点原因：首先，魏源在湖湘学术的氛围中接受了基础教育，其学术根基就是以理学为风尚的湖湘学；其次，魏源对王夫之学说多有承继，可以说魏源是继王夫之之后湖湘学派的另一位思想家。魏源不仅继承，而且还进一步发展了实学传统，为近代湖南学术的转型增添了新的内涵。他继承和发展实学传统的一个表现便是将经世致用思想发展成为一种济时救世的理想，这一理想表现在实践中便是广交天下师友、谋求救世良方。为此，他一方面拜访名师益友，交流学问与修身之道；另一方面，在学术研究中，他并不局限于当时的学校授课以及考试范围，而是把自己的很多精力用在儒学之外的子学上。首先，魏源的“子学致用”思想来源于其固有的湖湘实学思维。其次，魏源在《老子本义》中经常以道家思想比附儒家，其手法极似宋明理学之“援佛入儒”。魏源进入贺长龄、陶澍幕府赞襄军民政务，将其致用实学思想应用于筹划幕府事务，并且取得了不俗的效果，客观上也为湖湘经世派的发展壮大做出了自己的贡献。魏源一生的思想变迁，从笃信官学，有志于科举；到博采众家，趋于全才；再到投身今文经学，大倡经世致用、改革救世，都有他本身深厚的理学根基和他秉持的实学风气这些因素的存在。可以说，魏源的思想渊源就是湖湘理学——这个传统儒家地域学术分支，不仅直接导致了湖南自宋以来的传统文化的诞生及发展壮大，也造就了像张栻、王夫之、曾国藩这样带有典型的湖南经世致用、兼容并蓄特征的历史人物，而魏源就是这些人物中的一位。虽然魏源在很多方面表现出他特别的个性，但是总归而言，他的根本归属还是湖湘理学传统学者这个群体。^[27]

曾国藩是传统道德思想极具代表性的人物，他在传统道德思想方面给后人留下了许多可供思考与借鉴的东西，值得深入发掘。学者们对曾国藩道德思想的研究颇多，但将其与思想政治教育联系起来并发掘其对当代思想政治教育价值的研究还较少。曾国藩在中国历史上一直是个功绩显赫又颇具争议的历史人物，百余年来人们对他在政治、军事方面的评价可谓仁者见仁，智者见智，褒贬不一。曾国藩的家庭伦理思想之所以能成为让后人刮目相看的教育理念，究其原因主要在于其自身所具有的独特社会历史背景和深厚的文化理论渊源。集中表现在颓废不振的晚清政局为它的产生和发展提供了必要的政治背景，落后的自然经济和西学东渐思潮对当时中国文化的渗透都为其家庭伦理思想的形成奠定了历史背景，然而对传统伦理思想中腐败因素的扬弃、对其曾祖父时便流传下来的曾氏家风的继承、对自身起伏多变的丰富人生经验的总结又为其思想的形成提供了有力的理论依据。曾国藩家庭伦理思想的内容是极为丰富的，它既涉及了包含“孝悌、勤俭”在内的家庭内部关系的正确处理，也涉及了有关如何有效处理邻里间关系的内容。此外，它还包含了如何为人处世、修身养性，真正达到慎独之境界的有关内容。^[28]有学者概述了曾国藩道德教育思想形成的背景和理论基础，分析其形成的条件和形成的各个阶段，从三个方面论述了曾国藩道德教育思想的主要内容。曾国藩道德教育思想的目的主要体现为去“欲”存“理”，“内圣外王”；其道德教育的基本内容可概括为“八德”：勤、俭、刚、明、孝、信、谦、浑等；其教育方法包括敬恕养心、慎独持身、克己自省、榜样示范和实践教育等。文章还阐释了曾国藩道德教育思想及其对当代思想政治教育的启示：一是加强社会主义荣辱观教育；二是思想政治教育者要坚持以身作则；三是加强公民道德自律意识的培养；四是注意恰当运用思想政治教育方法；五是注意发挥同辈群体和家庭在思想政治教育中的作用。^[29]

三代是儒家政治追求的最高理想社会，素为儒家士大夫心目中的黄金时代，“回向三代”去追寻中华文化的元典精神，探索儒学的真实意蕴成了历代儒家士大夫的坚定信念。郭嵩焘作为有着深厚儒学底蕴的儒家士大夫，在这方面表现尤为突出。他不仅以“三代之治”来批判当时社会存在的弊端，还以“三代之治”来观照西方文明，并把西方文明纳入儒学的框架内来考量。郭嵩焘“回向三代”的理想诉求体现了他对儒家最高理想的深层追求，对中国传统文化的坚定信仰，也表明了他的思想趋于返本与开新之间。^[30]郭嵩焘的“人心风俗”论在道德、学术、政治的三重视域融合中展开。人心风俗基于道德，道德是人心风俗改革和建设的核心内涵。人心风俗明于学术，学术是人心风俗改革和建设的理论基石。人心风俗本于吏治，政治是人心风俗改革和建设的根本手段。由此也展现了一位儒者的儒家哲学精神：接受分殊的开放精神、因时因势的通变精神、建立善政的制度精神、德才并重的人才精神。^[31]晚清时期，湖湘地区人才济济，事功与文学皆举世瞩目，其中郭嵩焘作为湘军集团的代表人物，在文学创作上的成就一直被其卓越的政治识见与广泛的政治活动所掩盖，学界多将其视为曾国藩幕下文士之一，贴以湘乡派文人的标签。而细考郭嵩焘的古文创作轨迹与创作内容，以及当时文坛的评价情况，则会发觉其与湘乡派除在创作上关联之外还有很大的疏离。^[32]

范广欣分析了刘蓉的“门户之见”与理学家的经世观念。湘军集团的关键人物多是理学家出身。刘蓉是其中的代表人物之一。梳理刘蓉《思辨录疑义》对清初理学家陆世仪的批评可以发现，刘蓉是以程朱正统自居，批评陆世仪的王学倾向。刘蓉通过对程朱、陆王之辨的重新讲究，兼容汉学和经世学风的影响，完成了对其心目中理想程朱的建构，为更多包容事功的要求奠定了理论基础。刘蓉重新强调程朱陆王之辨，不是无的放矢：晚清程朱学者经常容易受到王学观点的干扰，当时王学复兴主要采取的形式便是折中程朱陆王。因为汉学的影响，他坚持程朱对经典的解释最符合原意；因为经世的影响，他坚持程朱理学原本就包含对事功的要求和实现事功的途径。他对程朱格物之功的重新阐述，既突出客观知识的积累，又突出政治人才综合素质的培养；既重视儒家道德哲学的精神领导，又不忽略细枝末节，甚至主张从小事入手发掘、体会并实践道德原则。汉学和经世学风的合力便把程朱的格致功夫改造为理学家成就事功的方法论^[33]。

韩洪泉以刘蓉为中心，考察了曾国藩、刘蓉、郭嵩焘的交往和关系。曾国藩、刘蓉、郭嵩焘作为湘军元老，不仅在晚清历史舞台上各自扮演过重要角色，三人之间的友谊亦值得关注和研究。1833年至1852年，三人虽聚少离多、显晦有别，却能求同存异、关爱有加，从而建立起长久牢固的友谊，奠定了终身事业的基础，也为后人考察近世湖湘士大夫的精神世界提供了一个重要视角。三人之中，刘蓉与曾国藩结交最早，故刘氏《曾太傅挽歌百首》中有“海内论交我最先”之句。1836年春，刘蓉结识了同在岳麓书院读书的郭嵩焘。这一年夏天，两次会试不第的曾国藩郁郁返湘，亦经刘蓉引荐结识郭嵩焘。三人一见如故，遂结为莫逆之交。曾、刘二人不仅以诗歌寄情，更以书信论道，大都围绕进德修业、治学为政等宏大主题展开讨论，虽观点不尽一致，主张常有龃龉，但思接千载、心忧天下之情却毫无二致，且能求同存异。综观青年时代的曾、刘、郭三人，虽然在成长环境、出处态度、治学旨趣、性格特征等方面有着很大差异，有的甚至可以说别如天壤、判若云泥、势同水火，似乎方枘圆凿，格格不入，但实际上他们是同大于异，或者说在骨子里有太多相似相近相通之处，这正是他们长久友谊的牢固基础，对曾国藩文化思想的形成及其发展脉络有积极影响。^[34]

谭嗣同是中国近代著名的戊戌启蒙思想家，尚动、尚变和维新变法是他启蒙思想的一部分。有别于古代哲学尚静的传统，谭嗣同尚动、尚变，不仅宣称人类历史是不断变易的，而且断言由君主专制的君统到消除君主的天统、元统是历史变易的必然法则和趋势。正是秉持建立理想世界的信念，谭嗣同一改古代的尚静传统，主张尚动、尚变，试图经过勇猛无畏的变法维新，将人类引向无限美好的未来。对他来说，尚动不仅牵涉宇宙观，而且牵涉价值观。借此变易的思维方式和价值旨趣，谭嗣同确立了通过尚动、尚变来拯救中国的实践策略和救亡途径，毅然决然地走上了变法之路。谭嗣同的变法主张与其变易的历史观一脉相承，并且奠基在尚动、尚变的思维方式和价值旨趣之上。这些都使他突破了洋务派以及早期维新派的局限，将中国近代的启蒙思想推向了一个新的高度和广度。^[35]

王先谦曾经因为在湖南阻挠戊戌维新而被后世史家诟病，成为顽固派的代表人物，但是经过分析他的后半生的一系列政治主张、经济活动以及社会活动，可以看出，在民族危亡之际，王先谦作为一个传统的儒家知识分子，对传统文化持保守态度，对西方文化则是有限度地接受，并不是一成不变的顽固派。虽然王先谦没有了中央官吏居庙堂之高的地位，但是凭借国子监祭酒、江苏学政等光环余晖，使得他成为湘省政治学术影响力最大的士绅，得到了自曾国藩以来的湖南急速膨胀的缙绅势力团体的更有效的支持，他的经世思想能够在他影响能及的范围内发挥实质性作用，因此这一时期他的经世思想比较前期更具实践性和具体性。这一时期王先谦的经世思想及实践则更成熟和明朗，以儒家的伦理为核心同时融入西方的器用拯救政治衰败的思想更为突出。具体表现在政治上是固持保守，但在经济和文化教育方面异常活跃。^[36]

蒋廷黻是我国著名的历史学家、外交家。学术上，他为中国近代史研究、外交史研究等做出了极其重要的贡献，起到了开榛莽启津途的作用。蒋廷黻在抗战初期所著的《中国近代史》打破了中国传统唯古是崇的历史研究思路，形成了以中西关系为中心，以近代化为主线的“重综合、重分析、重整体把握”的新史学理念，奠定了他在中国近代史研究领域的开拓者地位。虽然大多学者习惯于将蒋廷黻在《中国近代史》中所表述的史学思想归结为进化史观的产物，但其实际上蕴含着比进化史观更为丰富的思路和观点。^[37]蒋廷黻在清华大学执教期间，对该校历史系的师资培养、课程设置、史学教研方向与方法以及育人理念与方法等方面进行了一系列的调整与改革，形成了符合中国实际的独特的史学研究和教学风格，为清华历史专业的创新与发展做出了重大贡献，其许多改革理念和做法对当今中国大学的教育教学改革仍具有重要的指导价值。^[38]其仅五万言的《中国近代史》至今仍少有人能出其右，二卷本的《近代中国外交史资料辑要》开创了史料编撰的体例，奠定了近代外交史研究的基本框架和分析结构；事业上，他由学者而入仕途，由大学教授而为外交官，大有传统士大夫的遗风。^[39]蒋廷黻是民国时期最重要的近代史学者，中国近代外交史由其开拓，中国近代政治史也因其“现代化叙事”发生了极大变化，深刻影响了一代学人。然而由于政治原因，蒋廷黻的学术影响在1949年之后的中国大陆悄然消失了三十多年，直至国门重开，蒋廷黻的学术才渐渐被大陆学人所认知。一个学术史上的失踪者极大改变了中国近代史叙事模式、情节，最近二十年中国近代史研究的创新，很大程度上得益于蒋廷黻当年所建构的学术框架、学术方法。^[40]

金岳霖是我国著名的哲学家、逻辑学家。他创建清华大学哲学系，为我国哲学和逻辑的发展做了一些基础性和开创性的工作。《论道》《知识论》和《逻辑》是他的代表作。除此之外，他还写了许多论文，可以反映出他关于哲学和逻辑的看法。金岳霖针对中国哲学史研究区分出“中国哲学的史”与“在中国的哲学史”。如果把“史”字去掉，区分就变为“中国哲学”与“在中国的哲学”。若再把“在中国”这个地域性限定表述去掉，实际上是“中国哲学”与“哲学”的区别。这一区别的实质在于：通过加字形成一种加字哲学，从而形成与哲学的区别，具有超出中国哲学史研究范围的、富有启示性的普遍意义。^[41]金岳霖于1927年发表的论文“Prolegomena”阐述了哲学基础，尤其是逻辑基础这一问题。他从形而上学的实用主义立场就逻辑的起点问题提出并论证了自己的基本见解（“金岳霖论题”）——“相信逻辑是很便利的，至少比不相信逻辑更便利”，从而在中国开逻辑基础问题研究之先河。刘新文在《金岳霖论题——一个逻辑的形而上学问题》一文中研究了金岳霖论题的提出及其遇到的“逻辑中心困境”、思想来源以及在金岳霖哲学体系中的地位，力图为理解金岳霖的逻辑观念、逻辑理论从哲学体系提供了一个恰当的起点。^[42]金岳霖作为生长于中国的哲学家，虽不以研究中国哲学为专业，但他对中国传统思想并不陌生，尤其对于老庄思想和宋儒理学有深刻了解。当金岳霖试图用西方近代哲学和逻辑分析方法来弥补他认为中国哲学中缺乏的逻辑和认识论意识时，首先着手重建了中国哲学的形而上学基础（本体论），即他所说的元学或玄学。这构成了《论道》一书的主题。而当他试图以中国哲学基于天人合一思想的人生观来弥补西方哲学的缺陷时，则将批评指向西方文化中传统的英雄主义人生观，以及英美现代哲学脱离价值意义和实际生活的专业化、市场化倾向。这是他在1943—1944年发表的系列英文论著的主题。总之，以形上学和人生观这两个哲学的永恒主题为核心论题，儒道互补、中西互补，是金岳霖哲学体系的主要特色。而老庄思想在其中占据一个很重要的部分，这是称他为当代新道家人物的主要理由。^[43]

《周谷城的世界史研究》一文在概述周谷城从事世界史研究历程的基础上，从科研、教学和著述三个方面，回顾他的主要活动、学术思想与成就、贡献。总体而言，周谷城在推进中国的世界史研究和编撰，以及人才培养、学科建设、专业机构发展等方面做了大量工作。其治学特色与突出贡献主要体现在以下三个方面：一是继承中国古代史学的优良传统，充分吸取传统史学的丰硕成果和理论遗产，用于世界史的研究。二是将科研、教学与著述三者相结合，相互促进、无一偏废。三是关注社会现实，强调史学之于政治的功用。对于现实政治的关注贯穿于周谷城一生的学术活动，这是他治学的鲜明特色所在，也是其生平学术引发争议最多之处。^[44]

杨树达早年受学叶德辉，治学深受叶氏启发，中年成名之后，在学术与政治思想上皆比叶德辉明显进步。杨树达于政治、学术观念上与叶德辉出现的分歧，体现了民国初年湖南学术界对传统的超越。而杨树达对叶德辉的极度推崇，又体现了湖南学术在近代的传承，也可以看作是杨树达重构湖南学术，与章太炎等争胜乃至进一步树立民国时期湖南汉学正统的一种努力。^[45]杨树达是我国近现代著名语言文字学家，在语法、修辞、训诂和文字学诸领域均有很深造诣，而文字学研究最为突出，学界称许备至，赵诚认为他是20世纪五六十年代金文研究的领军人物。杨树达初文研究的贡献主要有两个方面：一是考释出了一批初文并对前人时彦的初文研究成果进行了汇总；二是归纳出了文字初义不属初形属后起字现象，揭示了初文发展到纯形声字的“三步说”。^[46]义近形旁任作是宋以来金文考释所使用的一种方法，清末甲骨文考释得到推广。杨树达在甲金文考释中大量运用这一方法，并发扬光大，将其提炼成为金文考释“十四条”之一。深入分析杨氏利用这一条例考释过的古文字，成功的例子很多，但也存在失误。上述问题的讨论，可以深刻认识杨氏古文字研究在这方面的成败得失，对我们古文字学习也有借鉴作用。^[47]杨树达著《春秋大义述》的目的是激发抗日敌忾、打击汉奸和倭寇，有很强的时代特色。他在著述中述而不作、不事考据，原因在于他的几个恩师在《春秋》义理的阐发上争论不休，这既不同于历代各家对《春秋》义理的阐发，也迥异于他本人其他著作的撰写风格，个人特色鲜明。综观他的其他著作，他对《春秋》义理的阐发还是述而有作的。^[48]

清末民初掀起了研究《论语》的又一股热潮，其中康有为和杨树达代表了研究《论语》的不同路数，这跟家庭背景、个人经历、性格特点等都有关系。康有为主要受西方政治的影响，而杨树达主要受西方语法学的影响；康有为是积极参与现实的士大夫形象，而杨树达是与现实保持距离的学者形象；康有为注重主观性，杨树达注重客观性；康有为强调学术为政治服务，为时代服务，而杨树达强调学术的真理性，为学术而学术；康有为强调时代儒学意义上的孔子，而杨树达强调原始儒学意义上的孔子；康有为的学术背景和治学路径主要为公羊三世说、小康大同说、孔教说、君主立宪制、经济近代化和进化论，而杨树达的学术背景和治学路径主要为朴学、史料学、文法学和语源学。在内容上，康有为融今于古，注解充满时代气息，运用大量现代语汇，主要包括政治语汇、生物语汇和国名语汇；而杨树达侧重“信而好古”，其证文颇为可观，按内容分为疏解之文、说明之文和说理之文。在孔子思想的解读上，两人均站在开明进步的立场，力求有理有据，但康有为侧重于“注”，更大胆，经常过度发挥，一方面极力回护孔子，另一方面对孔子思想进行改造，实际上利用孔子来表达自己的思想；而杨树达侧重于“证”，更慎重，有一说一，尽量还原孔子，有时甚至对孔子提出委婉的批评。在特点上，两人均采取汉宋调和的态度，但康有为侧重于汉学，推崇今文经学，排斥古文经学，而杨树达侧重于宋学，深得宋学中类书的精髓，使《论语疏证》具有资料汇编的性质。注经方式也有差异，康有为采取“六经注我”，而杨树达采取“我注六经”。在影响上，两本注均有较高学术价值，研究方法均有可取之处，但《论语注》主要是政治价值，它推动了中国的近代化和社会转型；而《论语疏证》主要是学术价值，史料丰富，训诂严谨，义理稳妥。^[49]

2.湘学学派研究

自宋代湖湘理学学派开创以来，湘学学派不断发展，为湘学的繁荣、传承打下了坚实基础。与此同时，湖湘书院文化为湘学学派的生成与发展提供了条件，也反映了湘学谱系的脉络。2016年，学界对湘学学派的研究主要集中在湘学学术谱系及对宋代湖湘学派的探讨上。

王继平分析了湘学及其学术谱系。他从学术的角度溯源湘学，认为湘学谱系或曰发展形态，可以表述为：楚南之学、濂溪之学、湖湘学派、船山之学、清代湘学、晚清湘学、民国湘学。宋以来湘学发展的形态学界已无大的争议，具体表述可能有所不同，亦无伤大雅。楚南之学，可能有所分歧。基于以上论述，楚南之学作为宋以前的湘学形态，是可以成立的。诚如已有的研究者所说，宋以前湖南学术理论思辨性不强，完整的学理形态并不完备。但是，南楚道家思想、屈原与贾谊的文学、汉代黄老思想、禅宗南岳一系、柳宗元文学成就、李东阳茶陵诗派，等等，是湖南学术史不可或缺的部分，其精神与气质对后世湖南学术思想的发展有着深远的影响。因此，确立楚南之学的地位，湘学谱系才能完整地建构。^[50]

关于湖湘学派学术思想的渊源，周建刚认为湖湘学派学术思想源于周敦颐理学思想。周敦颐与北宋理学之形成有密切关系，朱熹从“道统论”的立场将其视为宋代理学第一人。但事实如何，还需重新评估。“道统论”叙事实际是一种哲学叙事，从哲学义理演变的“内在理路”来看，周敦颐在北宋理学的“哲学突破”中起到了关键作用，其“道统”地位有其合理性。与哲学叙事并行的是历史叙事，从纯粹历史的观点来看，二程是北宋理学实际的奠基者，但周敦颐对北宋理学也有事实上的贡献，即其人格影响、经学解释学思想和一系列重要义理的提出。^[51]至于周敦颐的学术地位与传承，周建刚认为，南宋湖湘学派的理学家最早开始重视周敦颐的学术地位。南宋初期，胡宏及其弟子张栻大力推崇周敦颐，强调周敦颐之学宏大精密、广袤深邃，周敦颐在道统谱系具有重要地位。湖湘学者对周敦颐的推崇，既与湖湘学派对周敦颐在理学史上的贡献与地位的认同有关，也有通过推崇周敦颐为自身的致思路径、理论构架的合理性做出论证的考虑，甚至还可以理解为，他们在二程之学逐渐成为主流学术的情况下，试图塑造周敦颐“理学宗主”、二程老师的形象，以缓和自己在二程的致思路径、理论构架之外另辟蹊径之举的紧张感。张栻承胡宏之学，对湖湘先贤周敦颐的思想进行了深入挖掘。张栻对周敦颐之学的发掘主要体现在两个方面：一是对周敦颐“道统”地位的强调；二是撰《太极解义》，从“太极为性”的角度诠释周敦颐的思想。张栻的“太极为性”，在思想史上具有重要意义。“太极为性”首先将周敦颐和二程的思想融为一体，为“周程授受”说充实了内涵，解决了“道统论”的难题。“太极为性”还反映出南宋理学的主题已发生变化，太极由宇宙本体而转变为心性本体。张栻的“太极说”契合了当时的思想潮流，为周敦颐学说赢得了新的发展空间。^[52]

陈坤、李佳对周敦颐《太极图说》的理学心理学思想进行了探讨，他们认为，朱熹尊推周敦颐《太极图说》，以理学立场对《太极图说》进行了全面诠释及发展。事实上，周敦颐《太极图说》不仅对宋明理学，同时也对我国古代的心理学思想的发展做出了不可磨灭的贡献。他论述了“心性义理”“气一元论”的“性命合一”心理发生观点，他关于“形生神发”“神发知矣”的体现形神关系的生理心理思想和实践，关于“孔颜乐处”的人格理想与精神境界追求，关于“主静无欲”“五性感知”的道德心理修养方法和关于“因循心理”的教育心理观论述，都闪耀着心理学思想的光辉。深入研究周敦颐《太极图说》的理学心理学思想，对于发掘我国宋明理学时期心理学宝贵思想遗产，继承、弘扬中国优秀传统文化，具有极为重要的意义。^[53]

肖永明、申蔚竹在《南宋湖湘学派对周敦颐的推崇及其思想动因》一文中论述了湖湘学派代表人物胡安国、胡宏、张栻对周敦颐学术思想的推崇，并从四个方面分析了其思想动因：一是他们生活空间的接近，为胡宏、张栻等接触、熟悉、了解周敦颐之学提供了机缘。这种地缘因素虽然并非主要原因，但也不可忽视。二是胡宏、张栻等湖湘学派学者对周敦颐之学在宋代儒学乃至整个儒学发展史上的定位有明确认识。周敦颐在吸收利用佛道之学理论思维成果的基础之上，由天及人，建构了自己的宇宙本体论、人性论、道德论、修养论，较好地解决了儒学的时代课题。其理论体系确立了理学发展的基本框架与思路，为理学的发展做出了开创性的贡献，在理学发展史乃至整个儒学史上都有着重要地位。对此，胡宏、张栻等有着明确而清醒的认识，他们推尊、称颂周敦颐的文字，大多是围绕周敦颐的贡献与地位而阐述的。三是南宋前、中期，理学的发展仍未达到成熟、完备的阶段，胡宏、张栻思想理论体系正处于艰苦的建构过程之中。他们从周敦颐之学中看到了自己需要的东西，周敦颐之学中的思想路径、理论构架启发了他们的思考，或者说周敦颐之学中蕴含了他们所需要的学术、理学资源，为此，他们试图通过对周敦颐之学的阐释、发挥、利用建构其思想理论体系。四是胡宏、张栻在推尊周敦颐的过程中，特别强调周敦颐与二程的师承授受关系，强调周敦颐对二程的影响，极力凸显周敦颐的“发端”之功。^[54]

胡寅是湖湘学派的代表人物。邹啸宇认为，胡寅儒学建构的一个重要特点，即是对儒家中道观念的贯彻与运用。在胡寅看来，中道乃是究极圆满之道，具有不偏不倚、无过不及、大公至正、纯粹精一、赅摄万有、圆融一切的内涵特征，可以充分体现出儒家的根本精神；同时，中道融摄道、理、心、性诸本体性范畴之意涵，既是宇宙万有之本原，亦是人生修养的终极理想和最高境界。这样一种中道观贯彻于胡寅的整个儒学，既是他批判佛、老等异端思想的有力武器，也是其救治时弊、经邦济世的根本理念，因而对于胡寅的儒学建构具有十分重要的奠基性作用。^[55]

南宋湖湘学术之盛，得益于潭州岳麓书院、衡州石鼓书院、道州濂溪书院、靖州鹤山书院四大学术基地的建设与成就。邓洪波、颜为在《石鼓书院：湖湘学派的重要基地》一文中主要论述了南宋时期，理学家与书院深度相契，开创出书院与学术的一体化传统。位列天下“三书院”“四书院”“五书院”中的岳麓与石鼓，更是湖湘之学与书院一体化的典型代表。乾淳之际，朱子所作《石鼓书院记》意在为天下书院建设提供范式，实为湖湘文化自立自强的重要标志。石鼓书院在纠正科举俗学之余，倡导传道济民，开湖湘实学之风。山长讲学兼采诸家，辑成《石鼓论语问答》，刊刻《尚书全解》，扩大湖湘之学谱系。宋末石鼓书院于战火中重建，习武备战，扩充田产，担起乱世中传承文脉的重任，成为湖湘学派的重要基地。^[56]

作为一种区域学术的湘学，在经历了南宋时期湖湘学派的辉煌之后，陷入了元、明长达数百年的相对沉寂，到了晚清，进入了繁盛时期。学术发展自有其发展的脉络和自身的规律，但是，在这繁盛时期，有几个县的人文因素起到了关键的作用。王继平在《晚清湘学发展的县学因素》一文中以新化、湘乡、浏阳三地为例，探讨了县学因素对晚清湘学繁盛的影响。新化邓显鹤对湖湘文献特别是船山遗书的收集整理、湘乡曾国藩经世理学士人群体的崛起、浏阳谭嗣同对中西学术的融通，促成了晚清湘学的发展与转型。^[57]

2016年，对湖湘学术的研究，有不足之处，对王船山之前湖湘人物的学术思想研究不够深入。对重要湖湘人物的学术思想研究有待加强，例如，理学家周敦颐的哲学思想、清代经学家皮锡瑞的学术思想都非常丰富，但对其相关研究欠缺。此外，在书院文化研究方面相对薄弱。