第三十四节

但是，眼下我们应注意到有这样一些人，他们反对在这种情形下根据先验直觉进行批评的思想体系，提出了另一种驳论；对于这类驳论，我们可以以更大的力量扔回给他们。

与在哲学、政治学与科学领域一样，我们可能发现，在猛烈回击演绎学派的过程中，归纳学派已经走向了一个极端——假设自觉的归纳足以满足一切目的，没必要认为任何事情理所当然。虽然要证明一个所谓的真理，只需指出它包含在某个更宽泛的既定真理当中；虽然如果这个更宽泛的既定真理受到质疑，可以重复声称还有一个更广的真理包含着这个宽泛的既定真理；然而，这却是在无言地假定，如果无法达致一个不能被包含于其他真理因而也就无法被证明的最宽广的真理，那么这一过程就会永远进行下去。做出这一欠缺考虑的假定所导致的结果是，如果不以先验信念作为理论建构的基础，那么理论建构就根本没有根基。我们发现功利主义的伦理学体系和政治学体系就是如此。^注25

那么，权宜之计的最终意义是什么呢？如果它被提出来从经验上引导我们自己，我们将会被引向何方呢？如果我们的进程必定总是取决于情况的功过，那么，又根据什么来判断功过呢？答案也许是“以是否有助于促进社会福祉或共同善为根据”。它将不会答复说，有待评价的功绩意指增加痛苦；它也不会答复说，功绩意指加剧情感上与情绪上的冷漠；它势必会答复说，功绩意指幸福的增长。尽管并非公然宣称，但其言下之意是，最大幸福就是公共行动或者私人行动或者两者共同旨在获得的东西。但是这一假定从哪里来呢？它是一个归纳事实吗？如果是的话，是谁从哪里归纳出来的呢？它是一种源自谨慎观察后的经验事实吗？如果是的话，这些观察是什么？又是何时概括出一切政治与道德都应建基于大量的这类观察呢？不仅不存在这类经验、这类观察、这种归纳，而且，也不可能赋予它们上述那种功能^注26。即便这一直觉是普遍的——它事实上并不是普遍的（因为它一直被一切时空下的禁欲主义者们拒绝，也被道德主义者们的现行学说反对），也不可能会有比“作为一种直接的意识学说”更好的正当理由了。（58）

不仅如此，这其中仍然涉及一个深层次的先验信念。我已经提到过边沁的如下法则——“每个人都只能算作一个，没有人可以算作一个以上”，以及穆勒的如下评论——除非“一个人的幸福……被精准地认为与其他人的幸福具有同样的价值”，否则最大幸福原则就是没有意义的。由此可见，边沁主义的道德学说和政治学说假定这是一个基本的、不证自明的真理。一个人对幸福的权利主张与其他人对幸福的权利主张一样，这一潜在假设近来已经被贝拉米描述为更具体的形式，他说：

“世界以及其中的一切东西全都将很快被认为是所有人的共同财产，保证并给予所有人平等的利益。”（59）

“可是，它并非一种恰当称谓的认知，”那些既想要否定其中的共产主义意涵，同时又想要否定演绎推理的人很可能会如此断言。“它只不过是歪曲幻象的产物。幸福本身不能被分配，无论是平等分配还是不平等分配；平均分配实现幸福或者上述所称利益的手段，也不能获得最大幸福。相反，只有通过赋予那些最能实现幸福的人更大份额的手段，才能获得最大幸福。”这里，我们暂且不质疑此种修正的可行性，而只是追问这一主张的根据。它是一种归纳得来的根据吗？有些社会贯彻前一种分配幸福的方法，有些社会执行后一种方法，是否有人对这些社会做过大量比较呢？鉴于任何社会都不曾执行过这两种方法，这种比较几乎很难进行。与其否定的那个假设一样，这一替代假设也并没有建基于更多的事实基础。如果它不声称自己立基于一个先验的根据，那么，它就没有根据。

现在让我们来看看这一窘境。尽管这一经验论体系谴责据称仅由直接的直觉所保证的那些假设；可是，它所做的此类假设却比它所反对的体系还要多！其中一个暗含在幸福应当是追求的目标这一断言当中；另一个要么隐含在人们享有追求幸福的平等权利这一主张当中，要么隐含在人们追求幸福的权利是不平等的这一主张当中。请注意，同样，这些直觉中，没有一个像其拒斥为不可信的直觉那样，以如此广泛的共识为依据。亨利·梅因爵士评论说——（60）

“毫无疑问，无论是在罗马的通俗文献还是法律文献中，人类的幸福有时被设定为矫正立法的恰当目标。但是，如果与赋予笼盖一切的自然法主张的赞颂相比，这一原则的证据是多么的少而无力啊！”^注27