二 郭象眼中的庄子

瓦格纳（Rudolf G.Wagner）在论及王弼对《老子》的理解时，有这样一段极富启发的论述：“在他看来，《老子》这本书既不是最高神揭示出来的，也不是孔子的老师写的，或者某个平庸的思想家编造的。同时它也不是与孔子的儒家教义相对的道家文献。王弼承继了这样的传统：将《老子》视为一个像圣人那样从事哲学而非建立某个学派的哲学家的著作，一个尽管已经达到了普通人所能期许的最高层次但仍低于圣人的人的著作。”也就是说，王弼并不认同将《老子》理解为道家文献的解释取向，而是认为老子是超越狭隘的学派立场的具有普遍意义的哲学家。

同样，郭象眼中的庄子也不是一个可以被限制在“道家”这个范畴下的哲学家。郭象《庄子序》开篇即给出了这样的论断：

夫庄子者，可谓知本矣，故未始藏其狂言。言虽无会，而独应者也。夫应而非会，则虽当无用；言非物事，则虽高不行。与夫寂然不动，不得已而后起者，固有间矣，斯可谓知无心者也。夫心无为，则随感而应，应随其时，言唯谨耳。故与化为体，流万代而冥物，岂曾设对独遘而游谈乎方外哉！此其所以不经而为百家之冠也。

在郭象看来，庄子还未达到至高的圣人之境。因为真正的圣人，应该“寂然不动，不得已而后起”。而庄子之言却是“无会而独应”的。这里所说的“无会而独应”，是指没有特定的“不得已”的言说际遇的情况下，主动地阐发和道说。因此，庄子只是“知无心”者，而不是真正的无心者。这一论断与王弼跟裴徽关于孔老异同的那段议论基本相同：“王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：‘夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老庄未免于有，恒训其所不足。’”老庄的真实境界虽然未达极至，但他们所见的道理却与圣人无别。此处的“狂言”一词不能作通常的理解，而应理解为知本见道之至言。这种用法在郭象《庄子注》中是一贯的。比如，《知北游》“发予之狂言而死矣夫”注：“自肩吾已下，皆以至言为狂而不信也，故非老龙连叔之徒，莫足与言[之]也。”

在郭象看来，庄子的思想与孔子是完全一致的。对于《大宗师》“而丘游方之内者也”，郭象注曰：

夫见形而不及神者，天下之常累也。是故睹其与群物并行，则莫能谓之遗物而离人矣；睹其体化而应务，则莫能谓之坐忘而自得矣。岂直谓圣人不然哉，乃必谓至理之无此。是故庄子将明流统之所宗，以释天下之可悟，若直就称仲尼之如此，或者将据所见以排之，故超圣人之内迹，而寄方外于数子。宜忘其所寄以寻述作之大意，则夫游外[冥]内之道坦然自明，而庄子之书，故是涉俗盖世之谈矣。

郭象认为，庄子所要表达的东西其实与孔子的思想并无二致。但如果直接引述孔子的论述来讲明这一“游外冥内”的道理，恐怕会有人依自己的所见横加排击。因此才会以“寄方外于数子”的方式来阐发。此种庄孔同一的态度，几乎贯穿于《庄子注》所有涉及孔子的段落当中。

事实上，郭象的这种庄孔同一的立场，不仅仅体现在其《庄子注》中，在其《论语体略》中亦有充分的体现。《论语体略》一书久已散佚，马国翰《玉函山房辑佚书》将其佚文辑为一卷，其序文曰：

《论语体略》一卷，晋郭象撰。……此编《隋·经籍志》、《唐·艺文志》并云二卷。陆德明《释文序录》不著目。盖其书在唐时惟秘阁有之，世少传者。今则散佚。皇侃《义疏》引凡九节，辑为一卷。考象尝注《庄子》，袭取向秀之言，颇为世所诟病。解说经义，度亦未必尽有心得。然江熙《集解》，列《论语》十三家，有郭象。其言与卫瓘、范宁诸人同采，盖亦有表见于当时者。今玩其佚说，不离玄（元）宗，而尚自畅达。晋人经解，取备一家（象），聊寄妮（应作泥）古之意云尔。

我们看到，在郭象《庄子注》与向秀注的关系问题上，马国翰仍然承袭旧说，未能真正触及问题的实质。然而在对《论语体略》的认识上，他所说的“不离玄宗”，还是基本上准确地把握住了此书的注释特色。

马国翰所辑《论语体略》一共九条，其注释的旨趣与《庄子注》完全相同。

《论语·为政》篇：“子曰：为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”《论语体略》云：

万物皆得性谓之德。夫为政者奚事哉？得万物之性，故云德而已也。得其性则归之，失其性则违之。

以“万物皆得性”来界定“德”字，与郭象的《庄子注》是一致的。《逍遥游》“圣人无名”注：“圣人者，物得性之名耳。”郭象在解释《论语》这一条目时，将其中的道德引导的意味消解殆尽。在郭象看来，无论是《论语》还是《庄子》，其实都在强调理想的治理根源于圣人之因任万物，从而使万物自得其性。

对于《论语·为政》篇的“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格”，郭象解释道：

政者，立常制以正民者也；刑者，兴法辟以割物者也。制有常，则可矫；法辟兴，则可避。可避则违情而苟免；可矫则去性而从制。从制外正而心内未服；人怀苟免则无耻于物，其于化不已薄乎？故曰：“民免而无耻也。”德者，得其性者也；礼者，体其情者也。情有可耻而性有所本，得其性则本至，体其情则知至。知耻则无刑而自齐，本至则无制而自正。是以“导之以德，齐之以礼，有耻且格”。

在这一节注释当中，郭象对一般统治者常用的治理技术——政和刑作了深入的分析。其论述的基本旨趣亦与《庄子注》中的政治哲学相应和。值得注意的是，《论语体略》中的“政”的弊病，与《庄子注》中对“礼”的批评颇为相近。《知北游》“道之华而乱之首”郭注：“礼有常则，故矫[诈]之所由生也。”也就是说，在《庄子注》里，“礼”主要是作为负面的治理工具而成为郭象批判的对象，而在《论语体略》中却成了正面的东西。“礼者，体其情者也”,“礼”的作用从外在的矫物正民转为内在的因顺物情。当然，《论语体略》与《庄子注》的这一细节上的区别其实也是表面上的。因为，在《庄子注》当中，郭象对“礼”的理解是颇为复杂的。《缮性》篇“信行容体而顺乎文”注：“信行容体而顺乎自然之节文者，其迹则礼也。”很显然，在郭象那里，“礼”有本质和外在表现这两个方面。礼的本质是“顺乎自然之节文”的，这与《论语体略》中的用法基本相同。此种对“自然之节文”的因顺，其外在表现就成了一般人眼中的“礼”。当人们把这些外在表现看作“常则”时，“礼”的负面作用就不可避免地出现了。

《论语·卫灵公》:“子曰：吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”郭象注曰：

无心而付之天下者，直道也。有心而使天下从己者，曲法。故直道而行者，毁誉不出于区区之身，善与不善，信之百姓。故曰：“吾之于人，谁毁谁誉？”如有所誉，必试之斯民也。

这一段解释强力扭转了《论语》的固有语义，从而与《庄子注》中的政治哲学主张相协调。此节文字的解释关键在于“如有所誉者，其有所试矣”。《论语》的本意应该是指一旦对人有所称誉，一定会试以实事，绝无虚誉。按照这样的解释，下面的“斯民也”应与“三代之所以直道而行也”相联。而郭象的解释，则将“斯民也”与上面的“其有所试矣”联在了一起。这样的断句，就为将“其有所试矣”解释为“必试之斯民”奠定了文本的基础。郭象之所以要作这样的诠解，主要还是想在其中安置圣人以百姓之毁誉为毁誉的思想。这其实仍是其庄孔同一的思想旨趣的表现。

郭象对《论语·宪问》篇“子路问君子”一节的注释尤为有趣：

夫君子者不能索足，故修己者索己。故修己者仅可以内敬其身，外安同己之人耳，岂足安百姓哉？百姓百品，万国殊风，以不治治之，乃得其极。若欲修己以治之，虽尧、舜必病，况君子乎？今见尧、舜非修之也，万物自无为而治，若天之自高，地之自厚，日月之明，云行雨施而已，故能夷畅条达，曲成不遗而无病也。

《论语》此节中的“修己以安百姓，尧舜其犹病诸”，最直接的解释是：通过修己来安顿百姓，是尧舜都未能真正达到的功业。郭象显然不能接受通过修身达到治国、平天下的目的这一儒家的政治取径。而既然他认为庄子和孔子在思想上是完全一致的，所以，不能不曲为解释。在郭象的解释里，修己仅仅能达到对“同己之人”的安顿，而不能普遍地照管“百品”“殊风”的万民。想要通过修己来安百姓，连尧舜这样的至圣之人也无法做到，何况一般意义上的君子。通过这样的阐释，尧舜不再是儒家意义上通过修身来平治天下的圣人，而成了“以不治治之”的理想统治者。

《论语·泰伯》篇：“子曰：禹，吾无间然矣。”郭象对此节的注释几乎完全从其《庄子注》中照搬而来：

舜禹相承，虽三圣，故一尧耳。天下化成，则功美渐去，其所因循，常事而已。故史籍无所称，仲尼不能间，故曰：“禹，吾无间然矣。”

《庄子·天地》篇“俋俋乎耕而不顾”，郭注云：“夫禹时三圣相承，治成德备。功美渐去，故史籍无所载，仲尼不能间，是以虽有天下而不与焉，斯乃有而无之也。故考其时，而禹为最优，计其人，则虽三圣故一尧耳。”这两段注释，连基本的措辞都相去甚微。

对于《论语·先进》篇“颜渊死，子哭之恸”一节，郭象的注释也值得留意：

人哭亦哭，人恸亦恸，盖无情者与物化也。

郭象主张圣人无情，故需对孔子之恸有所解释。在郭象看来，孔子之恸不过是其随物同众的表现而已。

《论语·卫灵公》:“子曰：吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”郭象注曰：

圣人无诡教，而云不寝不食以思者何？夫思而后通，习而后能者，百姓皆然也。圣人无事而不与百姓同，事事同则形同，是以见形以为己异，故谓圣人亦必勤思而力学。此百姓之情也，故用其情以教之。则圣人之教，因彼以教彼，安容诡哉？

《论语》里关于学和思的论述，与老、庄绝学之义相冲突。如何调解此种冲突，是郭象建立庄孔同一之旨必须面对的问题。对于《论语》，郭象不能像对《庄子》那样以“寄言出意”的著述方法来疏通，而只能调动其思想的能力来曲为解释。圣人事事都不与百姓相异。既然百姓以为圣人也必须勤思力学，圣人也就根据他们的理解力所能达到的境界来引导和教化他们。此种“因彼以教彼”的引导方式，并非诡教，而是圣人因顺百姓之情的具体体现。

通过上面对《论语体略》的分析，我们可以清楚地看到，在郭象的眼中，庄子的思想与孔子并无本质的区别。换言之，在他看来，庄子与孔子一样，都是超越了具体学派立场的、专注于社会人生之本质的真正的哲学家。