一、中国传统的族群观和族群关系理论

1．中国文化传统中的“天下”观和相应的“族群”观

发源于黄河、长江流域的中华文化在整个东亚地区发展最早，4000年前就已经发展到了相当高的文明程度。在华夏文明和中原政权发展到巅峰以后的很长一个时期内，周边的许多民族和国家都纷纷来中原地区学习中国文明。

在东亚大陆上以黄河和长江流域为中心，这片四周被大海、冻土、草原、戈壁、热带丛林等天然屏障环绕的土地气候适宜、资源丰富，这片土地被在其中生息的人们视为“天下”的核心地区，他们将这片土地称为“中国”和“神州”，生活在四周地区的其他族群则被他们称为“夷狄戎蛮”，并由此形成了相应的“天下”观：即“中国”是天下政治、经济、文化、人口的中心地区，四周的“蛮夷戎狄”是中原文化的教化对象。统治中原王朝的皇帝是“天子”，他代表上天来统治、教化、养育天下万民。

中国人的族群观与这样的“天下”观密切相连，在秦始皇统一中国之前，中国人就开始具有“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的观念。在族群关系方面，中国人对各族群和部落进行识别与划分时，主要强调的是“文化”（以儒家思想伦理为参照系）差异而非“体质”差异，并不重视语言、习俗方面的差异。而且，中原地区的“教化”也是中国各民族文化交流与融合而形成的结果。

2．中国传统文化中的“夷夏之辨”

中国传统的儒、道、释学说中关于“人种”、“类”各有一套说法和看法，但各家学说基本观点是相通的，如都强调“夷夏之别”，“夷夏之辨”的核心并不是表现于体质、语言等方面的差别，而主要是指以价值观念、行为规范为核心的“文化”方面的差别。“夷夏之辨”实际上也就是“文野之辨”。“在儒家思想中，‘华’与‘夷’主要是一个文化、礼仪上的分野而不是种族、民族上的界限。……所谓中国有恶则退为夷狄，夷狄有善则进为中国。……华夷之辨并不含有种族或民族上的排他性，而是对一个社会文化发展水平的认识和区分”（张磊、孔庆榕，1999:285）。

3．“华”与“夷”之间的相互转化

中原文化的另一个特点，就是认为“化内”和“化外”可以相互转换，这也就是“有教无类”，这体现出辩证的思维精神，也体现了中华文化对其他文化的宽容态度和自身极强的包容性。从中国历史上看，儒家、道教、佛教、藏传佛教、伊斯兰教、基督教、萨满教、祆教等以及各类民间宗教信仰（崇信关公、土地、城隍、妈祖及各行业的保护神）都可以在中华文化圈内相互和平共处，这充分体现出了中华文化（汉文化）的开放程度与包容性。

在“夷狄”入主中原的态势下，“夷夏之辨”可以转换为“道治之辨”，即当“夷狄”接受并继承了“华夏”文化传统，以“华夏”之“道”来治理国家时，中原知识分子可以接受其统治（“治”）。“道高于治，即全中国的文化高于朝代的更替。以此高度言夷夏之辨，主要看入主之异族是否采中华文化而定‘天下’是否已亡”（罗志田，1998:83）。所以元朝、清朝的异族统治大致可被中原文化做接受，而西方和日本帝国主义的统治是绝对无法接受的。

由于位于中原的“天朝”有责任施“教化”于边远地区的“蛮夷戎狄”，所以中国传统观念不但没有把已经“归化”的各族群排斥在“中华”之外，而且实质上也没有把尚未“归化”的族群完全排斥在“天下”这个一体格局之外。正因为具有这样可被“教化”的前提，儒家提出了“四海之内皆兄弟也”的观念（《论语·颜渊》）。这句话其含义并不简单，它淡化了各族群之间在种族、语言、宗教、习俗等各方面存在的差异，强调的是不同人类群体在基本伦理和互动规则方面存在着重要共性并能够和睦共处的一种理念。

由于在欧洲大陆始终没有能够形成一个“大一统”的政治、经济、文化中心，从这种意义讲，欧洲各国可以说始终没有走出“战国时代”。欧洲大陆一直存在着多元化的政治、经济、文化中心，这是欧洲各国产生各自族群观的社会基础。在这种政治与文化格局下，欧洲国家的君主或政治领袖可能具有以武力征服邻国的野心与实力，但从未有过中国皇帝以“天子”身份来“教化”蛮夷的胸怀。当欧洲人到其他大陆探险并遇到那些与欧洲文明所不同的文化与族群时，他们不仅具有“文化优越感”，而且还有着强烈的“种族优越感”，他们甚至把各地的土著人群视做“劣等种族”。达尔文的“进化论”从学术上讲无疑具有推动生物科学进步的意义，但是在客观上它也强化了西欧人的种族优越感，后来并演变为庸俗化和具有种族主义色彩的“社会达尔文主义”。

4．“天下”格局：“天子”统治的“天朝”与四周的夷狄番邦

中国的中原王朝在处理与周边邻国的关系时所采取的经略是建立一种以中原王朝为核心（政治、经济、文化中心）、长期稳定、和睦相处的政治地理格局。这就是儒家传统观念的“天下”大格局。一方面是位于中央地区由“天子”统治的“天朝”；另一方面则是散布在“天朝”四周，尚未得到“教化”的夷族番邦。

回顾几千年的中国历史，只要边疆地区的族群对中原王朝不构成真正的军事威胁，中原王朝对他们基本上采取的是一种安抚同化、而非侵略的政策和策略。这里可能有几个考虑：（1）边疆地方人口稀少，地域广阔，不产粮食或产量很少，如果发动侵略战争，军队的后勤供给线很长，这些开支对国库来说是极大的财政负担；（2）如果侥幸取得胜利，在占领地区要想实施有效的行政管理和镇压当地族群的反抗，就要涉及派驻官员、驻军等一系列问题，这样朝廷每年又要增加许多额外开支；（3）这些边远地区的人口和物产都十分有限，占领并实施行政管辖后所得到的税收和物产很可能远远抵不上支付管理费用、安抚当地居民和赈灾剿匪的支出；（4）在与四周族群的战争中中原王朝万一失败，可能导致获胜族群的大举入侵和引发内部各地区的反叛，这样有可能会动摇中原王朝的根基甚至导致改朝换代。正是由于以上这些考虑才使得中国历代皇帝在对外用兵时非常慎重。

正是出于种种利弊的慎重权衡，中原王朝的历代皇帝对周边族群和邻国基本上采取防御战略，即使由于形势逼迫而不得不作战，当击溃边疆入侵的族群并消除了其对中原的威胁之后，中原王朝的军队经常会主动撤离已经占领的地区。如汉朝击溃匈奴之后，随即撤离北方草原，诸葛亮降伏孟获之后，并没有派官吏去治理南部。从中国几千年的历史来看，在周边族群承认中原王朝政治权威这一前提下双方实行和平共处、相互贸易的局面，无论对中原王朝还是边疆地区，在政治上和经济上都是有利的。中华民族的“多元一体”格局也正是这样逐渐形成的。

5．中原王朝处理与四周番邦之间关系的经略

中国文化传统中处理族群关系的国家目标，就是维护中原王朝统治下的“天下”和“子民”，并通过各种方法（主要是军事震慑和怀柔相互配合的办法）来努力向四周“蛮夷”施以“教化”，使他们自愿地接受中原王朝的道德观念和伦理秩序，在军事显示“天威”的同时，主要在文化道德感化和经济贸易互利的基础上与周边族群和其他邻国和平相处。在推行这一目标的经略方面则包括了“和亲”（公主、宗室女下嫁外族首领）、“互市”（茶马贸易等）以及对外族军队来犯的反击。

在与四周部落首领和邻国君主的交往中，往往是皇帝的“赐”要远远地超过对方的“贡”。“厚赐”的目的，一是对其首领进行笼络，二也是表示中原物产丰富精美，无须去向这些地区或邻国掠夺，令其安心。派遣宗室女远嫁“和亲”，也是与“番邦”首领联络感情、化干戈为玉帛的策略之一。

这一以“天下”为认同范围，“文化”为认同核心的传统，在近代遇到西方帝国主义的冲击之后不得不发生变化。列文森（Joseph R.Levenson）把中国传统的认同观念称为“文化主义”，“只有当19世纪晚期面对着‘他者’的挑战，文化价值不得不寻求合法性时，我们才开始看到‘文化主义的衰弱’并迅速向民族主义发展”（杜赞奇，2003:45）。在“鸦片战争”之后，中国部分知识分子和政治家开始接受西方的民族主义观点，逐步学习从“民族—国家”的角度来看待中国与其他国家的关系。

6．“文化主义”与“民族主义”的民族观

美国印度裔学者杜赞奇主张从一种“复线”（或称“双轨”）的角度来看待中国社会的复杂历史进程。他提出的“复线”，就是“文化主义”和“民族主义”这两种意识形态可能是以不同的程度与形式交替出现于中国各个历史时期的观念中。

每当中原王朝衰落和濒于倾覆的时刻如南宋和南明，汉人就会放弃“天下帝国的发散型的观念，而代之以界限分明的汉族与国家的观念，夷狄在其中已无任何地位可言”（杜赞奇，2003:47），从而萌发出汉人防御性的“民族主义”。

清朝末年，出于对昏庸卖国的满清朝廷的极度不满，汉人知识阶层的“民族主义”情绪空前高涨，他们把清廷的全部愤恨都发泄在满族身上，从而提出“驱除鞑虏，恢复中华”的民族主义口号，这种情绪影响到了早期的孙中山和同盟会。与之相比，康有为则坚持中国儒家传统的“文化主义”和“有教无类”的观点，认为满清已经接受中华文化而不再是“夷狄”，应以“中华”待之。由于认识到汉人主导的民族主义在推翻满清之后会很自然地导致蒙古族、藏族、维吾尔族等脱离中国，所以“孙中山和新建立的民国领袖试图用自己的政敌即维新派和清廷所阐释的文化主义民族观的叙述结构来补充自己的种族主义的叙述结构。中华民族开始由‘五族’（满、蒙、藏、回、汉）组成，从而中华民族继续承袭着大清帝国的边界线”（杜赞奇，2003:66—67）。这就是历史发展的辩证法，它在一个拥有复线的轨迹上不断地交替变换着自己的位置。

当我们在强调中华传统具有一个以“天下”为视野，以“文化”为核心，以“教化”为发展的族群观时，同时不能忽视还存在着一个以“种族”为特征，以“汉人”为边界，排斥与仇视“异族”的民族主义族群观。当中华强大时，汉人表现得宽容和开放；而当夷狄强大并威胁到汉人群体的生存时，汉人中就会出现狭隘、偏激和排外的民族主义情绪。