关于禅籍俗语言的民俗语源问题

所谓“民俗语源”，即某语言和言语赖以产生或构成的民俗形态、民俗事象或民俗要素。

从民俗形态、民俗事象或民俗要素来追溯语源，考释其语义生衍流变和相关联的文化内涵，是一种应用较广的民俗语言学方法。对于那些长期以“口碑”形式传承的语言或言语形态的民俗语言文化现象，在缺乏直接文献佐证的情况下，考溯其民俗语源是正确把握其语义生衍流变文化内涵的必要途径。

相对以民间传说来考究语源的“俗语源学”而言，“民俗语源”以民俗形态、民俗事象和民俗要素为本位。民间传说，既属一种民俗形态，也是民俗的一种传承形式，是一种民俗语言文化现象。因而，民俗语言学的“民俗语源”包容着“俗词源”。

据我所理解的“禅籍俗语言”，亦即见诸禅宗典籍文献的民俗语言。在《论宗教与民俗语言文化》（《中国民间文化》第9集，上海学林出版社，1993）中，我曾谈到这样的看法：“生动、活泼而通俗的民俗语言艺术，是宗教借以广泛传播的主要媒介。佛教在向中华本土传播并最终成为中国佛教的过程中，从译经到讲经均十分注重不脱离本土的民俗语言文化环境，这是其获得成功的主要因素之一。”为矫正过于“嫌胡言方质而该今俗”的偏离原典本义倾向，赵政曾强调既要“以不闲方言求知辞趣”，亦应注重“文质”，即忠实原文。（南朝梁· 僧祐《出三藏记集》卷十）

创自中国佛教的禅宗文化，基本典籍多为颇接近唐宋以来口语的白话。禅宗在形成的发展中将博大精深的禅文化凝赋予丰富多彩的汉语民俗语言文化之中，在相互影响、渗透和互补机制作用下，使得自身得以充实、深化而增强了活力，进而成为影响东方文化乃至世界文化的一大宗教文化。因而，准确、全方位地理解禅宗典籍文献中大量存在的汉语民俗语言，便成为正确把握禅文化的一项重要的基础性工作。诚如芳泽滕弘先生所道：“禅录堪称唐宋代时俗语、俗谚之宝库，我们认为这方面的研究对理解禅语录至为重要。”然而，“数十年来，我国汉学家也从语言学角度对此进行了新的探索，但是悬而未决的问题依然很多”（见《禅籍俗语言研究会报》筹备号，1992）。

事实上，非但日本等海外汉学界如此，即或对中国学者来说，准确地理解、诠释唐宋以来民俗语言亦不是很轻松的事。正如王安石所谓：“看似寻常最奇崛，成如容易却艰辛。”（《题新司业集》）一如宋元话本、元明杂剧、明清小说，禅宗语录也是以白话写成的。其大量的民俗语言一向都是令人头痛而备受学者关注的难点。究其原因，主要有三：首先是囿于崇雅抑俗传统观念的制约。人们一向注重经史等所谓正统典籍的发掘、积累和整理诠释，轻视以民俗语言语料为主的白话文献，至今犹然，累积为历史的偏误和欠账。其次，民俗语言多产生、流行于一时一地，具有较强的口头性、变异性、转换性等口碑性特质，虽生生不息，也在不断消亡，新陈代谢运动比较活跃。因而，许多为当时人们习见不殊的民俗语言，随着时间的推移，文化环境的变迁，便令人费解起来。最后，则是缺乏对有关文献的深入发掘、系统整理和全方位的综合研究。片面地、单一视点地就只言片语作孤立的考究，往往不免望文生义或产生误解。

始出唐代李商隐《义山杂纂》而讫于清的唐宋明清四代民俗语言专集《杂纂七种》，堪称一种民俗语言奇书。据日本汉学家长泽规矩也先生认为，成书于1000年前后的日本平安时代女作家清少纳言的随笔集《枕草子》可能即仿《义山杂纂》而成。如若这样，则《义山杂纂》早在李商隐身后百余年的五代、北宋年间即已传入日本了。然而，《杂纂七种》所辑1400多条俗语中，迄今仍有一些令人费解。例如宋人王君玉《杂纂续· 四不愤》谓：“直殿压京官；油饼压骨头；和尚压道士；见初学人及第。”其中，“油饼压骨头”何以“不愤”？便难以把握。是油饼莫如骨头油大吗？除此是否于当时还有其他含义呢？尚不得而知。又如《杂纂续· 三官怕》中说“提刑怕油饼”，亦同样难解。究其原因，不外上述三种。

考溯某一民俗语言的民俗语源，是准确把握其语义和文化内涵的一种有效方法。对于诠解禅籍民俗语言而言，亦如此。

就文献所显示的语言事实而论，所谓“禅籍俗语言”不外两种情况：一是汉语口语中约定俗成的民俗语言固有语料，再即缘禅文化而衍生的民俗语言语料。

除宋元平话、元明杂剧和明清小说外，保存汉语民俗语言最富者，当属禅宗典籍和俗讲文献了。禅宗文化将禅旨和各种禅思、禅理凝入丰富多彩的汉语民俗语言，将其化入禅机、禅语，使之成为禅文化的有机组合内容，自是禅语、禅慧的一种表现。客入禅机、禅语的民俗语言被赋以禅旨、禅思、禅理乃至禅味之后，其符号的基础仍是本身所固有的含义。因而，具体认知把握一些禅文化的义理内涵，则必须从诠解相关的民俗语言符号固有的含义入手，再据此索解其在禅机、禅语中所载负的禅文化内涵。

禅机、禅语中的民俗语言，多诡谲、隐喻、通俗、巧妙而简洁、精辟，妙语连珠，寓禅味于谐趣，发人思悟。即如鲁迅所说的“炼话”: “方言土语里，很有些意味深长的话，我们那里叫 ‘炼话’，用起来是很有意思的，恰如文言的用古典，听者也觉得趣味津津。各就各处的方言，将语法和词汇，更加提炼，使他们发达上去的，就是专化……它可以做得比仅用泛泛的话头的文章更有意思。”（《且介亭杂文·门外文谈》）应该说，禅机、禅语运用民俗语言中的“炼话”的“专化”功夫是十分成功的。其中，至为典型的是巧妙而得体地运用了大量的歇后语这种民俗语言艺术品类。

创制、运用歇后语是汉语的一个传统民间言语习俗，迄今已有两千多年的历史了。从一定意义上说，禅机、禅语的语言特点和言语风格，受歇后语这种民俗语言艺术形式的影响颇大。运用歇后语，也是《五灯会元》等禅宗语录的一个言语特色。试看《禅籍俗语言研究会报》第2号“待质事项”中的几例。

（1）猢狲戴席帽

《五灯会元· 越州石佛寺显忠印禅师章》: “上堂，点时不到，皂白未分。到时不点，和泥合水。露柱脖跳入灯笼里，即且从也。汝眉毛因甚么却拖在脚跟下，直饶于此明得。也是猢狲戴席帽。于此未明，何异曲蟮穿靴。然虽如此，笑我者多，哂我者少。”

席帽，据五代后唐·马缟《中华古今注》卷中云：“本古之围帽也，男女通服之。以韦之四周，垂丝網之，施以朱翠。……丈夫藤席为之，骨鞔以缯乃名席帽。”又据宋·高承《事物纪原》卷三载：“《实录》曰：本羌人首服，以羊毛为之，谓之毡帽，即今毡笠也。秦汉竞服之，后故以席为骨而鞔之，谓之席帽。女人戴者，四缘垂下網子以之蔽，今世俗或然。吴处厚《青箱杂记》曰：王衍在蜀，好私行，恐人识之，令民戴大帽，则世俗之戴席帽，始于王衍也。”由是可知，戴席帽民俗由来已久，后世民间用以遮雨防晒的草帽，不过充人样装相而已。至今，民间仍流行“猴子戴草帽——装人”的歇后语，显系“猢狲戴席帽”之流变。《宗门方语》释之有二解，一为“不辨东西”，二为“不是读书人”。后者显与今义相近，前者合《五灯会元·越州石佛寺显忠印禅师章》用例。其用意在于说，猢狲戴席帽却并不知那席帽是什么，是相对“眉毛拖在脚跟下”而言。既而又说“何异曲蟮穿靴”，仍是以歇后语进一步寓证其意。曲蟮，即蚯蚓，无足而欲着靴，也实在不知那是何物，同“猢狲戴席帽”有异曲同工之妙。

戴“席帽”既为古来常见习俗，那么“骑牛戴席帽”又寓何义呢？《五灯会元· 洛京灵泉归仁禅师章》: “问：‘如何是和尚家风？’师曰：‘骑牛戴席帽，过水著靴衫。'”《禅林类聚》亦录此说，只是“过水”异为“渡水”。个中，“骑牛戴席帽”和“过水著靴衫”显然是寓意相近的两个并列排比的歇后语式隐喻。

“过水”或“渡水”而“著靴衫”，无疑是有反常识的多余之举。就禅师“所答非所问”式的回答而言，意思当是：“问什么和尚家风，本属和尚基本常识，连这常识尚且不知还要求问，这样问就未免有如 ‘骑牛戴席帽、过水著靴衫’似的有一反常识的多余之举了。”实系禅师的质责。

那么，“骑牛戴席帽”又何以是反常识的多余之举呢？对此，仍需从有关“席帽”的习俗惯制中考索探源。试看如下诸说。

唐·李匡乂《资暇录》: “永贞之前，组藤为盖，曰席帽，取其轻也。后以太薄，冬则不御霜寒，夏则不障暑气，乃以细色罽代藤曰毡帽，贵其厚也。”

宋·吴处厚《青箱杂集》：世传潘阆《安鸿渐八才子图》，皆策蹇重戴。又王禹偁《赠崔遵庆及第》诗云，“且留重戴世风多”，则国初举子犹重戴矣。

清·俞樾《茶香室续钞》卷二二：“宋·叶梦得《石林燕语》云：‘今席帽裁帽分为两等，中丞至御史与六曹郎中，则于席帽前加全幅皂纱，仅围其半为裁帽，非台官及自郎中而上与员外而下，则无有为席帽。按此知席帽犹今之笠，以皂纱围其前即裁帽矣。今席帽之名，人多知之，至裁帽则罕知者。’宋·叶梦得《石林燕语》又云：‘唐至五代国初，京师皆不禁打伞，五代始命御史服裁帽，本朝淳化初，又命公卿皆服之。既有伞，又服帽，故谓之重戴。按此知裁帽与伞功用相同。《急救篇》注云：‘簦笠皆所以御雨，大而有把，手执以行，谓之簦；小而无把，首戴以行，谓之笠。然则伞即簦也，席帽裁帽皆笠也。'”

明·王士贞《弇州山人稿》: “《青箱杂记》谓国初犹袭唐风，士子皆拽袍重戴，出则以席帽自随。李巽累举不第，乡人侮之曰，李秀才空去空回，席帽甚时得离身。考《舆服志》则云：‘重戴，唐士人多尚之，盖古人裁帽之制，本野夫岩叟之服，以皂罗为之，方而垂檐紫里，两紫丝组为缨垂而结之颔下，盖折上巾又加以帽，故谓之重戴。’宋初，御史台皆重戴，余官或戴或否。”也就是说，无论“裁帽”还是“重戴”，均不外“席帽”之属，是唐宋以来士人流行的一种服饰习俗，而且宋代朝廷尚规定有戴裁帽的官级，即所谓“且留重戴世风多”。《八才子图》中士人“皆策蹇重戴”，自是一番士人雅趣，但若是“骑牛戴席帽”，则有违唐宋士人戴席帽的风俗常识了。宋僧普济编辑的《五灯会元》，汇集的是七佛至唐宋各派禅宗语录，虽讲述禅旨、禅理，亦当然不会脱离当时社会民俗背景。牛为耕食之畜，除牧童村夫骑牧而外，绝非士人坐骑。戴席帽的士人骑牛或骑牛的牧童村夫戴席帽，均不合当时风俗。因而，“骑牛戴席帽”便可与“过水著靴衫”成为同义并列排比，用以隐喻有反常识的多余之举，显示了禅师妙用歇后语的禅慧。

（2）火官头上风车子

《五灯会元· 韶州灵树如敏禅师章》: “问：‘如何是西来意？’师曰：‘童子莫傜儿’。曰：‘乞师指示。’师曰：‘汝从虔州来。’问：‘是甚么得恁么难会？’师曰：‘火官头上风车子。'”又如《人天眼目古宿（汾阳）十智同真问答》: “汾云：‘火官头上风车子，嘉州大像陕府铁牛，当甚破草鞋。少卖弄，两肩担不起，不值半分文。灯笼入露柱，杖挑日月，手握乾坤。'”

炎官，即“火正”，是中国古代执掌祭祀火星、司行火政的官职。《礼记· 月令· 孟夏之月》载：“帝炎帝，其神祝融。”对此，汉郑玄注云：“古之火正，谓火官也，掌祭火星，行火政。”明·田艺蘅《留青日札· 天火》称：“上古者，五行皆有官。火官失职，则火不炎上。”郑玄所注语，又见《汉书·五行志上》。同时，火正又指仲夏，如南朝梁·庾肩吾《团扇铭》云：“炎隆火正，石砾沙煎。”盖缘以五行配四时，火旺于夏，因称。无论在火官头上还是仲夏（火正）时节在头上置风车车水或取风，寓义均在于清热，亦即要问者头脑清醒冷静下来，以便深思体悟。如此隐喻，乃相应“汝从虔州来”之“虔州”而言。虔州，系隋开皇九年（589）所置，取“虔化水”为名（据《隋书· 地理志》）。“火官头上风车子”，即对应于“虔化水”，借而隐喻暗示问者需冷静思悟，可见禅慧一斑。

（3）双陆盘中不喝彩

《传灯录》: “僧问：‘如何是长？’师曰：‘千圣不能量。’曰：‘如何是短？’师曰：‘蟭螟眼里著不满。’其僧不肯，便去举似石霜。石霜云：‘只为太近宝头。’僧问：‘如何是长？’石霜云：‘不屈曲。’曰：‘如何是短？’石霜云：‘双路盘中不喝彩。'”又《禅林类聚》: “僧问：‘宾主未分时如何？’师云：‘双陆盘中不喝彩。’云：‘分后如何？’师云：‘骰子不曾拈。'”

双陆，相传是从天竺（印度）传入的一种古代博戏，盛行于南北朝和隋唐之际，因局若棋盘、左右各分六路而得名。博者双方各据15（一说16）枚椎形黑马或白马，以掷骰的点数决定马所可移动的步数。白马自右向左，黑马反之，以先都走出自方至对方域内者为胜。对此，宋·洪遵所著《谱双》记述甚明。俗语有“观棋不语真君子，落子无悔大丈夫”之说，系就围棋、象棋对弈而言。“双陆盘中不喝彩”之说，则在于其胜负由掷骰子的点数来决定。掷骰子虽然亦不乏基本技巧，但仍以碰运气为是，博者不能凭心智左右，不像转棋、象棋那样主要是以智慧决定胜负。投骰所得点数时大时小变化无常，刚刚喝彩完或即可能因点数连降而沮丧，唯结局方见分晓，胜负亦悉凭自然而均非自主。所以，博双陆时不喝彩便相沿成俗。人问如何是长短，禅师以“双陆盘中不喝彩”答之，隐喻之义便是说，长短皆相对而言并无定数，不可孤立静止地认识它。至于以“骰子不曾拈”来回答“分后如何”之问，亦在于重申此意。

此外又有“双陆盆边须喝彩”之说，如《联颂集》: “大鹏搏风，苍龙出海，手抬手，日上月下，霜雪严凝识岁寒，双陆盆边须喝彩。”是“双陆盘中不喝彩”的逆用，即反其意而言，隐喻了顺乎自然、正视现实的超脱之悟。

禅录俗语言中的“臭骨头十八”，亦缘双陆这种博戏而来。《五灯会元· 南宗章》: “陆大夫与师见人双陆，指骰子曰：‘恁么不恁么，正恁么信彩去时如何？’师拈起骰子曰：‘臭骨头十八。'”“臭骨头”，显然是对骰子的轻蔑之称。骰子作为博具，原为玉制，故又有“明琼”之称；唐起改用骨制，始称为“骰”。宋·程大昌《演繁露》云：“唐世则镂骨为窍，朱墨杂涂，数以为彩。亦有出意为巧者，取相思红豆纳置窍中，使其色明现而易见，故温飞卿艳词曰：‘玲珑骰子安红豆，入骨相思知也无？’凡此二者，即今世通名骰子也。”而“十八”，则当是借“陆大夫”之“陆”再加“双陆”之和数，用以泛指骰子点数，并隐含着“双陆盘中不喝彩”的寓意。鉴此，深层意思则在于隐喻世俗无聊。

凡此可见，一种民俗形态、民俗事象或民俗要素，往往生出许多民俗语言，考究民俗语源便不难举一反三。有时，把握一种民俗语言品类的构成规律，亦可借以探索相类现象。例如，禅录中的一些歇后语，便可依其规律索解相应的基本含义，即触类旁通。“千年核桃”，即故人；人，音谐核中桃仁之“仁”。对此，《大慧录》卷三实已点破：“千年桃核里，元是旧时仁。”“一条拄杖两人扶”，指同来同往或共主一事；主，音谐“拄杖”之“拄”。“截耳卧街”，即指不问（闻）世（市）上事，或不为世俗所扰。“东壁打西壁”，指一无所有，极贫无累。据所索解的基本语义而结合禅录具体语境深入寻味，则会有具体的确切把握。例如，“棺木里瞠眼”，通常指死不瞑目、不死心等，但在“犹是头上安头、雪上加霜、棺木里眨眼、炙盘上更著艾爝”这样的禅语中，就显然不是死不瞑目了，则似常指所处的困境。

无论考溯禅籍还是禅籍而外民俗语言的民俗语源，不仅开阔了考究语义和文化内涵的视野，也扩大了参证资料的范畴，可以从相当程度上使学者们摆脱囿于某些文献而孤立推断的困难。除通常所利用的经史典籍、笔记杂著外，唐宋以来流传的数十种俗语辞书（含准辞书），应是考释禅籍民俗语言的重要参证文献，有待发掘、整理和利用。有关书目及其优劣，我已著录于《中国俗语辞书概说》之中，此则不再赘述。

总之，我以为考溯民俗语源这一民俗语言学方法，是有助于准确把握禅籍民俗语言乃至禅文化义理的一种有效的科学方法。因而，略阐一二，就正于方家，供同道参考。

1993年元月于雅俗轩