第四节
“天民”与“礼制”：孟子与荀子的“天下观”

孟子与荀子是孔子之后儒家的代表人物，他们“天下”思想的主体分别为“天民”和“礼制”，孟子所希望实现的“天下”是实现天下人德性的自足，通过良知的发用，建构一个完美的道德宇宙；荀子所追求的“天下”是具有礼乐文明的天下，在“礼制”之下每一个人恭行道德，在等级秩序中实现“家国天下”的大治。二者“天下”思想的殊途实际上在思想世界中引发了当代中国“天下主义”的论争，“内圣”派的学术根基在于孟子，倡导心性儒学；“外王”派的学术根基在于荀子，倡导制度儒学。

一、孟子以“民贵君轻”为基础的“天下”思想的“主体”

孟子的“天下”思想就是建立在他的“民贵君轻”思想基础上的。孟子说：“是故得乎丘民而为天子。”60“得乎丘民”，就是得民心。“桀封之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。”61社会的安定与否与民心向背息息相关。对此，孟子对统治者提出了“施仁政于民，省刑罚，薄税敛”62的要求，认为统治者应该将体察民众生活作为统治天下的根本，应该对其给予足够的重视。“民贵君轻”的思想延续了春秋以来的重民思想，又将之推向一个全新的历史高度。这种思想对人民在维护社会稳定和推动社会发展中的重要作用进行了积极的肯定，同时也认为人民是社会变革中不容替代的重要力量。后世的统治者将这一思想视作施政方针的重要依据，在制定统治政策时也牢牢遵循这一要义。

孟子“天下”思想的一个显著特征就是对庶民格外重视，在他看来，庶民手中掌握着政治权力，民心向背会作用于政治，并对其产生重要影响。在孟子看来，政治的合法性就来自人心的向背，他坚持“天听自我民听，天视自我民视”63，民不仅具有裁判政治得失的权力，而且具有治理天下的权力。孟子的这一认识与其“内圣外王”的思想紧密相关，他认为，人只要提升道德修养，就能获得天爵，成为“天民”，从而成为治理天下的主体。

孟子认为，天爵与人爵共同存在于天地之间，后者承接前者而来。“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”64“仁”是最高的天爵，“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也”65。孟子认为，天爵是道德的职位，人爵是世俗的职位，修行仁义礼智，做天民，修天爵，虽王天下也不如它，而且那也不是人的本性。“君子有三乐，而王天下不与存焉。”66“广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”67大丈夫是在仁义道德中行走的人，“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志与民由之，不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”68。修天爵，行仁道，就是人类在加强自身道德修养的基础上实现了身份转变，不再囿于邦国、城邦和家族的限制，不再受到世俗爵位等级的制约，而是化身为天民，成为宇宙的一员。

孟子认为：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也。”69孟子“天下”思想的独特之处在于，他并不认为自己是有别于“民”的人，他强调自己也是“民”，只不过他是“民”中的“先觉”者，成为了“天民”。因此，“有事君人者，事是君则为容悦者也；有安社稷臣者，以安社稷为悦者也；有天民者，达可行于天下而后行之者也；有大人者，正己而物正者也。”70在孟子看来，“天民”通过内在的修养而获得天爵，而能够治理天下。李洪卫指出：“成为天民，也可以成为一国之民，但是，作为国民，乃至一国之君，也不一定就能成为宇宙的公民，宇宙公民的顶点，是达仁，即尽心、知性、知天，以阳明所言，就是人性的完全展开。命运本来是外在于天的，现在由自己把握了，同天了，人同天齐，还有比天更高的吗？他已超越了任何地域、民族、种族的藩篱，这正是人类平等的前提，也是人类平等的根本。”71

孟子的“天下”思想的主体是“天民”，致力在思想上给“民”以“天爵”，实现民在治权上的天道合法性。身为士人阶层的孟子，不惜将自己也视为“天民”，认为自己的道德修养无非是实现了“民”向“天民”的过渡。如此一来，天下之人都可以通过道德修养，成为“天民”，实现“天下者，非一人之天下，乃天下之天下”的宏伟构建。孟子的“天下”思想的基本政治意识是“民本与政治合法性”，而如何实现“民本”，绝不是君臣的个人施政，而是天下人均得“爵位”的“共治”。

二、荀子以“礼三本”学说为基础的“天下”思想的“主体”

荀子生活在战国末期，他所面对的政局较孟子生活的时代更为动荡，因此荀子对人性之本的认识亦与孟子不同，他对“天下”的思考亦与孟子有所不同。据笔者统计，“天下”一词在《荀子》一书中出现的频次达到371次之多。荀子“天下”思想的主体是“礼制”，这是荀子“天下”思想的鲜明特征。他提出：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数，则始乎诵经，终乎读礼。”72论“礼”的词句在《荀子》中极为常见，但是荀子论理是建立在承认礼存在自身发展逻辑的基础之上的，而非着眼于简单设置礼的规范。荀子认为，礼的逻辑发展始于三个基本关系，基于此对礼的内容进行推导，这就是荀子的思想精髓——“礼三本”学说。

荀子言：“礼有三本，天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉，无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”73在此，荀子提出了一个明确的观点，就是礼的三个本源对人与人之间的关系以及其内在差别起决定作用，同时此三者也是人际交往的重要支撑。天地是万物的本源，生活在天地之间的人们崭露锋芒、脱颖而出，成为“人有气、有生、有知、亦且有义，故最为天下贵也”74的万物之灵，荀子对人与万物的差别拥有着清晰而明确的认识，这就为人际沟通找到了合适的桥梁。同生于天地之间、接受天地孕育的人们之间的血缘关系就此构建。在天地的帮助下，人与人之间彼此认同，但并不意味着人与人之间的差别就此消弭，天地生人实现了人的统一，但是不得不承认这种统一体现差异性。

“类之本”即是先祖。先祖繁衍子嗣，将具有血缘关系的人聚集在一起，对血缘关系内人的秩序加以确立。毋庸置疑，血缘关系最为稳定，也最为长久，是无需任何证明的客观存在。父母生子，就确定了彼此间的亲子关系，也确定了彼此间的血缘关系。人能够极好地区分父与子，也能够感受到彼此间的血脉亲情。因此血缘关系定位父子、长幼的身份，同时也助力人与人之间和谐沟通。人由父母所生，因此“孝”应是礼最根本的属性。在荀子看来：“今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄；此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。”75长幼有序、兄友弟恭，血缘关系极好地界定了“人”与长、父、兄之间的关系，这就为孝悌之道的施行铺平了道路。存在此种血缘关系的人均可以依此定位和处理人际关系。针对无直接血缘关系的人而言，荀子提出了近似的结论。就广义角度来说，因为人均属于天地的子女，因此就必然会存在血缘关系，只是程度不同而已。人在爱自己父母的基础之上，就可以将这种爱推及与自己存在间接血缘关系的他人的父母身上，这就为“老吾老以及人之老”提供了可能。

“治之本”即是君师。荀子“君师者，治之本”的思想，所凸显的不是君的管理职能，而是师的教化职能。荀子认为，上古社会的君只有承担起教化庶民的职责，他才是一个合格的君主。而在社会稳定后，师的政治功能独立出来，师对庶民的教化是国家得到善治的重要条件。只有教化的职能被发挥出来，君和师才能算作合格的君和师。以下，笔者将从“君师合一”和“君师分离”两个维度来阐释荀子“君师者，治之本”的思想。从“君师合一”的维度看，《荀子·王制》中记录了荀子的“礼三始说”，可以与“礼三本说”相互发明：“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。”76在荀子看来，礼义的产生是有德性的君子思考天地规律的结果。有德性的君子创立了礼制，也成为了居位执政的“君师”。荀子说：“故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之摠也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。”77荀子将“君子”与“君师”这两个概念等同起来，正揭示出了上古时期君主的政治职能，上古时期的君主不仅是礼制的开创者，亦是礼制的传播者。

“礼三本”学说体现了荀子的“天下”观，他所揭示的天人、父子、君臣关系中，天人关系实际上是人与自然的关系，它使人与人相对于万物而成为同类，使人与人之间相爱成为可能。这种爱并非简单的泛爱，而是按照人在以父子关系为核心的血缘关系中所处不同位置有等差地得以实现。由血缘关系推导而出的君臣关系使忠、孝达到一致。人类正是基于这些社会关系、政治关系才最终从野蛮时期进入文明时代。

孔子、孟子和荀子的“天下”思想的“主体”分别是“君子”“天民”和“礼制”，三者的现代政治学的表述是“精英”“公民”与“整体”。当代“天下主义”的争鸣实际上就是“个体主义”和“整体主义”之争，李洪卫先生致力阐述“个体主义”的天下观，他以个体良知和公共良知为民族国家和世界秩序的内在基础，这一诠释路径实际上来自孟子。赵汀阳、姚中秋、干春松诸先生致力阐发“整体主义”的天下观，后者还可以区分为赵汀阳和干春松的制度性“整体主义”的研究和姚中秋的历史性“整体主义”的研究，他们的着眼点均是通过“托古改制”来阐发“天下”思想，这种范式是接续荀子的路径。同时，需要指出的是，李洪卫在阐述孟子的“天民”观时指出，孟子的“天民”从他的意思理解就是“士”，并通过对于“士君子”的理解，强调“士君子”在全球治理中所应具有的引领作用。但是，在笔者看来，孟子所提出的“天民”其性质与“士”同类，然其思想所指不是要实现“士治社会”而是“共治社会”。在当代中国的政治运行中，处理好“士治”与“共治”是核心，礼治和法治实际上是“君子”和“天民”共同努力的结果。在“士治”与“共治”的关系，孔子主张“士人”要实现对“庶民”的有效引导，这种思想在当代政治哲学的表述是“精英引导下的全民共治”。孔、孟、荀在先秦时期对“天下”之“主体”的阐发开启了当代“天下主义”的论争，也内涵着化解“天下主义”论争的思想资源。

注释

1.　程树德：《论语集释》第3册，程俊英、蒋见元点校，中华书局1990年版，第774页。

2.　［汉］司马迁：《史记》第6册，［宋］裴骃集解、［唐］司马贞索引、［唐］张守节正义，中华书局1959年版，第1937页。

3.　清宋翔凤在《四书释地辨证二卷》卷下“君陈”条有言：“‘孝乎惟孝，友于兄弟，施於有政。’孔子所引《书》之辞。按：《论语》例作‘於’字，引经乃作‘于’，则可断‘孝乎惟孝友于兄弟’八字为《书》辞，‘施於有政’以下为孔子语。以有‘于’‘於’字显为区别，阎氏极驳东晋古文《书》。此文乃为《君陈》篇所误，亦千虑之一失也。”宋氏所有确当，透过“于”和“於”之别，可以判断“子奚不为政”章之“孝乎惟孝，友于兄弟”为《书》辞，而“施於有政”为孔子语。见［清］宋翔凤：《四书释地辨证》，载《续修四库全书》编委会编：《续修四库全书》第170册，上海古籍出版社1996—2003年版，第457页下栏。

4.　［汉］司马迁：《史记》第6册，第1935页。

5.　程树德：《论语集释》第1册，程俊英、蒋见元点校，中华书局1990年版，第117页。

6.　［魏］何晏注：《论语注疏》，［宋］邢昺、朱汉民整理，张岂之审定，北京大学出版社2000年版，第24页。

7.　［魏］何晏集解，［梁］皇侃义疏：《论语集解义疏》，广东出版社1991年版，第566页上栏。

8.　［宋］朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第138页。

9.　萧公权：《中国政治思想史》上册，辽宁教育出版社1998年版，第66页。

10.　程树德：《论语集释》第3册，第999页。

11.　［汉］司马迁：《史记》第6册，第1945页。

12.　［清］王夫之：《读鉴通论》，中华书局1975年版，第25页。

13.　林存光：《历史上的孔子形象——政治与文化语境下的孔子和儒学》，齐鲁书社2004年版，第55页。

14.　程树德：《论语集释》第1册，程俊英、蒋见元点校，中华书局1990年版，第27页。

15.　程树德：《论语集释》第3册，第1043页。

16.　程树德：《论语集释》第1册，第10页。

17.　冯达文、郭齐勇主编：《新编中国哲学史》上册，人民出版社2004年版，第32页。

18.　［魏］何晏注：《论语注疏》，第83页。

19.　钱穆：《论语新解》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第151页。

20.　高培华认为：“在孔子看来，在其位则谋其政，也才能有其德；（小人）不在其位，不谋其政，也很难有其德。”高培华：《“君子儒”与“小人儒”新诠》，《河南大学学报》（社会科学版）2012年第4期，第34页。

21.　同上文，第37页。

22.　孔祥骅：《子夏氏“西河学派”再探》，《学术月刊》1987年第7期，第75—77页。

23.　高培华：《“君子儒”与“小人儒”新诠》，第33页。

24.　同上文，第39页。

25.　章太炎：《国故论衡》，陈平原导读，上海古籍出版社2003年版，第104页。

26.　程树德：《论语集释》第3册，第735页。

27.　黎红雷：《孔子“君子学”发微》，《中山大学学报》（社会科学版）2011年第1期，第133页。

28.　程树德：《论语集释》第4册，程俊英、蒋见元点校，中华书局1990年版，第1188—1189页。

29.　徐元诰：《国语集解》（修订本），王树民、沈长云点校，中华书局2002年版，第485页。

30.　［清］孙希旦：《礼记集解》下册，沈啸寰、王星贤点校，中华书局1989年版，第1254页。

31.　［汉］郑玄注：《周礼注疏》第1册，［唐］贾公彦疏，赵伯雄整理，王文锦审定，北京大学出版社2000年版，第290页。

32.　根据《论语》的记载，他曾为莒父宰，而《韩诗外传》则记载了子夏为卫国的“行人”（外交官），见许维遹：《韩诗外传集释》，中华书局1980年版，第224—226页。

33.　［汉］司马迁：《史记》第6册，第1839页。

34.　［清］孙希旦：《礼记集解》下册，第1013页。

35.　［汉］司马迁：《史记》第10册，［宋］裴骃集解、［唐］司马贞索引、［唐］张守节正义，中华书局1959年版，第3116页。

36.　高培华在《卜子夏考论》中有详细讨论，见高培华：《卜子夏考论》，社会科学文献出版社2012年版，第196页。

37.　同上书，第255页。

38.　［清］王先慎：《韩非子集解》，钟哲点校，中华书局2003年版，第456页。

39.　刘光胜：《“儒分为八”与早期儒家分化趋势的生成》，《清华大学学报》（哲学社会科学版）2015年第2期，第108页。

40.　宋震昊：《子张从政辨》，《古籍整理研究学刊》2009年第3期，第99—103页。

41.　［清］王先谦：《荀子集解》上册，沈啸寰、王星贤点校，中华书局1988年版，第104页。

42.　程树德：《论语集释》第1册，第296页。

43.　杨朝明、宋立林主编：《孔子家语通解》，齐鲁书社2013年版，第441页。

44.　［汉］班固：《汉书》第6册，［唐］颜师古注，中华书局1962年版，第1724页。

45.　李零：《郭店楚简校读记》（增订本），中国人民大学出版社2007年版，第109页。

46.　［汉］司马迁：《史记》第7册，［宋］裴骃集解、［唐］司马贞索引、［唐］张守节正义，中华书局1959年版，第2343页。

47.　同上书，第2348页。

48.　季子然问：“仲由、冉求可谓大臣与？”子曰：“吾以子为异之问，曾由与求之问。所谓大臣者：以道事君，不可则止。今由与求也，可谓具臣矣。”曰：“然则从之者与？”子曰：“弑父与君，亦不从也。”见程树德：《论语集释》第3册，第792页。

49.　［清］王先谦：《荀子集解》下册，第349页。

50.　《论语·雍也》记载：季康子问：“仲由可使从政也与？”子曰：“由也果，于从政乎何有？”曰：“赐也，可使从政也与？”曰：“赐也达，于从政乎何有？”曰：“求也，可使从政也与？”曰：“求也艺，于从政乎何有？”见程树德：《论语集释》第2册，程俊英、蒋见元点校，中华书局1990年版，第379—380页。

51.　程树德：《论语集释》第4册，第1130—1139页。

52.　［战国］孟子等：《四书五经》，中华书局2009年版，第36页。

53.　程树德：《论语集释》第3册，第958页。

54.　［清］陈立：《白虎通疏证》上册，吴则虞点校，中华书局1994年版，第226页。

55.　程树德：《论语集释》第3册，第913页。

56.　［宋］朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第144—145页。

57.　程树德：《论语集释》第3册，第774页。

58.　杜维明：《道·学·政——论儒家知识分子》，生活·读书·新知三联书店2013年版，第13页。

59.　阎步克：《儒·师·教——中国早期知识分子与政统、道统关系的来源》，《战略与管理》1994年第2期，第112页。

60.　［清］焦循：《孟子正义》下册，沈文倬点校，中华书局1987年版，第973页。

61.　［清］焦循：《孟子正义》上册，沈文倬点校，中华书局1987年版，第503页。

62.　同上书，第66页。

63.　［清］焦循：《孟子正义》下册，第646页。

64.　同上书，第769页。

65.　［清］焦循：《孟子正义》上册，第239页。

66.　［清］焦循：《孟子正义》下册，第905页。

67.　同上书，第905—906页。

68.　［清］焦循：《孟子正义》上册，第419页。

69.　［清］焦循：《孟子正义》下册，第654页。

70.　同上书，第903—904页。

71.　李洪卫：《良知与正义：中国自然法的构建》，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2011年第3期，第12—13页。

72.　［清］王先谦：《荀子集解》上册，第11页。

73.　［清］王先谦：《荀子集解》下册，第349页。

74.　［清］王先谦：《荀子集解》上册，第164页。

75.　［清］王先谦：《荀子集解》下册，第436—437页。

76.　［清］王先谦：《荀子集解》上册，第163页。

77.　同上。