三 好巫环境下的岭南女性

秦汉以来，随着中原人进入岭南社会，岭南人“好巫”的形象一直成为他们认识岭南的关键元素。粤人好巫历史悠久，司马迁《史记》卷12《孝武本纪第十二》记载：“越人俗鬼……是时既灭两越……乃令越巫立越祝祠，安台无坛，亦祠天神上帝百鬼，而以鸡卜。上信之。越祠鸡卜始用焉。”这个记载也被班固《汉书》卷25《郊祀志》沿袭，但书中将“越”改为“粤”。岭南巫风盛行、祠庙林立，引起外来士大夫的强烈不满。唐代戴孚的《广异记》记载，唐高宗时，狄仁杰为监察御史，“江岭神祠，焚烧略尽。至端州，有蛮神，仁杰欲烧之。使人入庙者立死。仁杰募能焚之者，赏钱百千。时有二人出应募。仁杰问往复何用？人云：愿得敕牒。仁杰以牒与之。其人持往至庙，便云有敕，因开牒以入宣之。神不复动，遂焚毁之。其后仁杰还至汴州，遇见鬼者曰：侍御后有一蛮神。云被焚舍，常欲报复。仁杰问：事竟如何？见鬼者云：侍御方须台辅，还有鬼神二十余人随从。彼亦何所能为？久之，其神还岭南矣。”[73]科大卫和刘志伟解读该史料说：这段故事把敕牒当成一种法力，狄仁杰之所以能烧毁地方庙宇，是由于他有这种法力的保障。用文字书写的敕牒有双重的意义：一是来自国家的权威，二是文字本身的法力。不过，庙宇被焚后，神灵并不因之而消亡，表明唐代官吏和地方宗教的冲突并非要在信仰上消灭对手，而只是在权力上压倒对手。因为官僚通过文字的运用，应付所谓“蛮神”的法力，在性质上其实与巫觋的法力无异。[74]因为儒学此时没有渗透到乡村中去，教化不能大面积推行，所以对知识的隔阂造成对文字本身和拥有使用文字能力的人的崇拜，明清乡间普遍建有用于焚烧写有文字纸片的惜字亭便是体现。

无独有偶，唐代韦正贯也在岭南开展毁淫祠的举动，据嘉靖六年《广州志》卷44《名宦传一》记载，京兆人韦正贯擢岭南节度使，“南方风俗右鬼，正贯毁淫祠，教民无妄祈”。研究者指出，正因岭南淫祠盛行，狄、韦二人才大加禁止。在此背景下，岭南汉代早已流行的鸡卜类俗信大行其道。至唐，岭表的占卜种类较秦汉大为增加，延及明清，此风尤然。[75]但即便经过外来士大夫的打击，岭南好巫的习俗在民间仍顽强地存在着，嘉靖《增城县志》卷18《杂志》记载，“邑中有俗呼为圣者，男子称为圣公，妇人称为圣婆，能说人祸福及生前死后之事，以召集男妇，来问卜者肩踵相接，因获其利，邑人溺信者甚多。”明末屈大均观察了不少巫术活动，“予至东莞，每夜闻逐鬼者，合吹牛角，呜呜达旦作鬼声。师巫咒水书符，刻无暇晷，其降生神者，迷仙童者，问觋者，妇女奔走，以钱米交错于道，所在皆然。”博罗流行正月二十日以桃枝插门、以桃叶佩带童稚之身，“曰禁鬼”。广州也有巫术现象，妇女患病多使家中老妇“左持雄鸡，右持米及箸，于闾巷间皋曰某归，则一妪应之曰某归矣，其病旋愈，此亦招魂之礼，是名鸡招。人知越有鸡卜，不知复有鸡招，亦曰叫鸡米云”。如果家中有刚去世者，“则召师巫开路安魂灵，投金钱于江，买水以浴”。去世后“七七日、百日皆为佛事，破家以从，无贫富皆然”。[76]据统计，新中国成立前，广州神诞收录的神明有40多位，金花庙尊神达98位，东莞城隍庙收录的神明也有65位之多。[77]笔者在深入广东村落走访时，在大街小巷中仍随处可见民众尊奉各种神祇的招牌。

在广东众多神灵崇拜中，人们在不同节庆或不同事务活动时，祭拜的神灵也不一样，如急脚先锋神，“凡男女将有所私，从而祷之，往往得其所欲，以香囊酬之，神前香囊堆积，乞其一二，则明岁酬以三四”。又东山神，据说新兴县一处女采桑歌云：“路边神，尔单身，一蚕生二茧，吾舍作夫人。”回家养蚕果然灵验。某夜狂风大作，该女失踪，后被发现在路边庙中坐化，百姓遂泥而塑之祭拜。又恩情神，传说番禺县昔有男女二人，“于舟中目成，将及岸，女溺于水，男从而援之，俱死焉。二尸浮出，相抱不解，民因祠以为恩情庙”。可见，广东神灵信仰十分广泛。清初屈大均感叹：“此皆丛祠之淫者，民未知义，以淫祠为之依归，可悲也。”[78]男女“所私”，显示岭南社会男女对性的开放。广州城乡民谚云：“女忌绿郎，男忌红娘。”据屈大均的记载说：“广州女子年及笄，多有犯绿郎以死者，以师巫茅山法治之，多不效。盖由嫁失其时，情欲所感，致为鬼神侵侮。……又广州男子未娶，亦多有犯红娘以死。”所谓绿郎、红娘，皆是巫觋所说的“鬼”。屈大均对此批评：“此甚妄也。咸之象，二少憧憧，则朋从其思。少女之思往，则绿郎之朋来，少男之思往，则红娘之朋来，皆婚姻不及其时所致。”[79]到清同治年间，民间仍流传“红娘、绿郎”之说，大多抄袭屈大均之作。[80]

在充满巫觋传统的岭南社会中，女性是积极的参与者与实施者，直到明末清初，在广东的一些地区仍盛行女巫活动：“越俗今无女巫，惟阳春有之，然亦自为女巫，不为人作女巫也。盖妇女病辄跳神，愈则以身为赛，垂髾盛色，缠结非常，头戴鸟毛之冠，缀以璎珞，一舞一歌，回环宛转，观者无不称艳。盖自以身为媚，乃为敬神之至云。女巫琼州特重，每神会，必择女巫之姣少者，唱蛮词，吹黎笙以为乐。”[81]甚至于还有“平民妇忽有神附体，则谓之曰仙姑（粤人称问米婆），于清代著述屡见不鲜。明代广东以仙姑作灵媒，师巫问病，恐怕亦十分普遍。”[82]因为女性与巫术传统之间存在这种剪不断理还乱的状态，所以屈大均在《广东新语》卷6《神语》中才不无鄙夷地评论她们“人妖淫而神亦尔，尤伤风教”。

因巫术流行，一些与女巫有关的民俗也渐渐形成，如粤西的阳江县有每年六月跳禾楼习俗，“六月村落中各建一小棚，延巫女歌舞其上，名曰跳禾楼，用以祈年。”[83]民国《阳江志》卷7《地理志·风俗》在引述该记载后，编者按：“俗传，跳禾楼即效刘三妈故事。闻神为牧牛女得道者。各处多有庙，今以道士饰作女巫，跣足持扇，拥神簇趋，沿乡供酒果，婆娑歌舞，妇人有祈子者曰跳花枝。”编者说，刘三妈疑为春州女仙刘三妹。屈大均在《广东新语》卷8《女语》中对刘三妹的记载较为详细：

新兴女子刘三妹者，相传为始造歌之人。生唐中宗年间，年十二淹通经史，善为歌。千里内闻歌名而来者，或一日或二三日，卒不能酬和而去。三妹解音律，游戏得道，尝往来两粤溪峒间，诸蛮种类最繁，所过之处，咸解其言语，遇某种人即依某种声音作歌，与之唱和，某种人奉之为式。尝与白鹤乡一少年登山而歌，粤民及瑶僮诸种人围而观之，男女数十百层，咸以为仙。七日夜歌声不绝，俱化为石。土人因祀之于阳春锦石岩。

可见，刘三妹的活动地域主要在粤西一带的土著地区。从屈大均记载来看，尽管刘三妹的故事属于传说，但也反映了粤西土著男女善歌的特点。阳江地区以道士饰女巫歌唱的仪式反映了这一区域保持了歌唱的传统。由此看来，明清以女性为主要角色的巫术活动在广东仍较活跃，以广东西部尤为突出。明末雷州“合郡巫觋至三百余家，有病则请巫以祷，罕用药饵，有司虽申谕之不能易也。大家妇女不岀闺门，日事纺绩；乡落之妇尤勤，其街市贸易皆使婢贱获。至有恶疠杂处不清而逐之，其为雷孽不浅矣”[84]。这一记载显示，雷州妇女以纺绩为主，但也有不少妇女从事巫术活动，还有妇女往来于街市从事贸易。从某个角度上看，广东西部以及海南地区，直到明清时期，仍有相当多的女性以巫术为职业。

在岭南巫风盛行的情况下，各种造神活动也应运而生，上述像龙母、冼夫人、虞氏等女性，因其特殊的社会地位而逐步转化为地方性神祇。其实，还有一些传说中的女性依靠自己的神异特质位列仙班而被人奉祀。这类女仙的身上充满儒家文化的因子，再罩上一层神话的外衣后，进一步与传统道家文化结合，构成中国几千年来代代相传的民间信仰的一部分。

何仙姑无疑是岭南民间流布较早也较广的女神。何仙姑的传说，最早见于唐前期谯郡戴孚撰写的志怪传奇集《广异记》，内容为：

广州有何二娘者，以织鞋子为业，年二十，与母居。素不修仙术，忽谓母曰：住此闷，意欲行游。后一日便飞去，上罗浮山寺。山僧问其来由，答云：愿事和尚。自尔恒留居止。初不饮食，每为寺众采山果充斋，亦不知其所取。罗浮山北是循州，去南海四百里，循州山寺有杨梅树，大数十围，何氏每采其实，及斋而返。后循州山寺僧至罗浮山，说云某月日有仙女来采杨梅。验之，果是何氏所采之日也。由此远近知其得仙。后乃不复居寺，或旬月则一来耳。唐开元中，敕令黄门使往广州求何氏，得之，与使俱入京。中途，黄门使悦其色，意欲挑之而未言，忽云：中使有如此心，不可留矣。言毕，踊身而去，不知所之。其后绝迹不至人间矣。[85]

《广异记》记载的何二娘出生在唐前期的广州，其灵异之处在于其集道教与佛教于一体，儒化色彩尚不强，但明清以后的士大夫却将何二娘的形象塑造成集道教、佛教与儒教于一体，而且名称也改为何仙姑，出生地变成了增城。有关她的传说也更加神异：

仙姑，增城人。何泰女。生时有紫云绕屋，所居产云母石，梦神教以服饵之法。久之，行动如飞，誓不嫁。唐武后召，至中途，忽不见。后常见于罗浮麻姑坛，又见于小石楼。仙姑善诗，清丽绝伦。有诗云：麻姑怪我恋尘嚣，一隔仙凡路远遥。去去沧洲弄明月，倒骑黄鹤听吹箫。又诗云：铁桥风景胜天台，千树万树桃花开。玉笙吹过黄岩洞，勾引长庚跨鹤来。又诗云：寄语童童问阿琼，休将尘事恼闲情。蓬瀛弱水今清浅，满地花阴护月明。仙姑又善书，曾有《题黍珠庵东壁》。其壁半毁，惟余“百尺水帘飞白虹，笙箫松柏语天”十三字，其下必“风”也。字比晋人更清婉。[86]

此时的何仙姑不仅以道家女仙身份出场，还融合了早期何二娘佛教徒的原型，更突出强调她的儒化特质。何仙姑颇有儒学才华，诗作“清丽绝伦”，还善书，多处留有墨宝。明清时期，岭南各种文献记载的何仙姑诗作不一，今人收集有《罗浮道中口占》（三首）、《炼药》、《长逝之夕留诗砚屏》、《偶题》、《游仙诗》（二首）、《题黍珠庵东壁》等数首。[87]儒释道三家的结晶造就了何仙姑最终的女仙形象，最终在民间社会得以广泛传播。

唐代岭南另一位女仙是卢眉娘，据唐代苏鄂记载，她于永贞元年入朝，史载如下：

永贞元年，南海贡奇女卢眉娘，年十四，眉娘生而眉如绿细长也，称本北祖帝师之裔。自大足中流落于岭表，后汉卢景祚、景裕、景宣、景融兄弟四人皆为帝师，因号为帝师也。幼而慧悟，工巧无比，能于一尺绢上绣《法华经》七卷，字之大小不逾粟粒，而点画分明，细于毛发。其品题章句，无有遗阙。更善作飞仙盖，以丝一缕分为三缕，染成五彩，于掌中结为伞盖五重，其中有十洲三岛、天人玉女、台殿麟凤之象。……上叹其工，谓之神助，因令止于宫中……至元和中，宪宗皇帝嘉其聪慧而奇巧，遂赐金凤环以束其腕。知眉娘不愿住禁中，遂度以黄冠，放归南海，仍赐号曰逍遥。……是时罗浮处士李象先作《卢逍遥传》，而象先之名无闻，故不为世人传焉。[88]

除了细节不同外，此后关于卢眉娘生平的描述多同于苏鄂，只是宋代张君房的《云笈七签》中将她改称为神姑，“神姑者，卢眉娘是也，后魏北祖帝师卢景祚之后，生而眉长且绿，因以为名。……顺宗皇帝叹其巧妙，二宫内谓之神姑。入内时方年十四，每日但食胡麻饭三合。……久之，不愿在宫掖，乃度为女道士，放归南海，赐号曰逍遥。数年不食，常有神人降会，一旦羽化，香气满室。”[89]从记载看，永贞元年，14岁的卢眉娘入宫，以古人一般以虚岁计龄，她当出生于贞元八年。后世所记多同上述两书。诸书记载的卢眉娘，其神异不逊于何仙姑，心思之精巧则又在何仙姑之上。同样，后人着重强调她不仅是佛道兼修的女仙，而且是位才女。《全唐诗》录其诗三首为《和卓英英锦城春望》《和卓英英理笙》《附太白山玄士画地吟》。[90]

与《杜阳杂编》不同，宋代《太平广记》卷66《女仙十一》记载卢眉娘祖先是在大定年间流落岭南，只是在明钞本中“定”被改作“足”字。[91]“大足”是唐武则天年号，仅有一年即701年，“大定”是北周静帝宇文阐年号，也只有一年即581年。考《魏书》卷84《卢景裕传》，齐献武王“闻景裕经明行著，驿马特征，既而舍之，使教诸子”[92]。也就是说，卢眉娘的祖先卢景裕应生活在北魏末年。581年宇文阐外祖父杨坚代北周建隋，身为“帝师”的卢氏一族遭到打击，其后裔流落岭表就显得极为合理。卢眉娘在唐顺宗永贞元年为14岁，则其出生在唐德宗贞元八年前后，如此则卢氏是土生土长的岭南人。

唐代岭南女仙均没有与男性发生任何感情上的关系，似乎都凭一己之力以处女之身成仙，大异于同时代中原盛行的仙凡相恋的风气。[93]当时的记载者对此一带而过，之后的岭南文人则有意突出这一特质，从而塑造了这些女仙童贞的特征。关于岭南女仙的具体情况，因时代久远，我们无从知晓更多，不仅她们的真实身份成为千古之谜，而且她们是否真正写有诗作也令人生疑。但她们无一例外地受到了广东士人的追捧，除了共同具有“仙”的特质外，无一例外都接受了儒家文化。她们已经成为岭南文明开化的象征，在某种意义上同广东士人对张九龄的偏爱情怀颇为相近。人们通过对张九龄的祭祀与形象的塑造，向世人展示岭南自唐代开始已成为文化之邦，而不是烟瘴之地。[94]岭南仕宦如屈大均、范端昂等人对岭南历史上几位传奇女性的津津乐道，不排除有夸大并过度向前追溯岭南开化之嫌。

在岭南巫风盛行的背景下，民间社会充斥着各式神灵崇拜，其中不乏女神，有些女神甚至进入王朝正统祭祀体系，龙母、冼夫人、何仙姑等即如此。其实，岭南民间尊奉的女神还有诸如禾谷夫人、西王母、金花夫人等。禾谷夫人被认为是后稷之母姜嫄，本居陕西武功，能在岭南立祠，反映华夏农业文明在岭南的传播中，珠三角应是一个首途之区。[95]禾谷夫人庙在广东乡村社会较普遍，嘉庆《新安县志》卷4《山水略》、道光《新会县志》卷1《图说》等皆有记载。道光《开平县志》卷10《外纪志》云，“禾谷夫人庙在城东南登名都龙塘村内，祀禾谷夫人，田家妇女春秋多往祈祷”，明确说祀众为妇女。

妇女祭祀女神可能是求子，更可能是祈求神灵保佑子女平安，广州的西王母祠，“左右有夫人，两送子者，两催生者，两治痘疹者，凡六位。盖西王母弟子若飞琼、董双成、萼绿华之流者也”。在粤人的心目中，西王母为人注寿注福注禄，她的诸弟子亦以保婴为事，所以在西王母祠中摆放着送子、催生、治痘疹等六位女神，“人民事之惟恐后。……在壁上多绘画保婴之事，名子孙堂，人民生子女者，多契神以为父母，西王母与六夫人像，悉以红纸书契名帖其下，其神某则取其上一字以为契名，婚嫁日乃遣巫以酒食除之。”[96]如此看来，西王母及其弟子在广州的主要职能是司生育子嗣和保佑平安。岭南地区流行的花王父母神，也是送子类的女性神祇，《广东新语》卷6《神语》记载：“越人祈子，必于花王父母。有祝辞云：白花男，红花女。故婚夕亲戚皆往送花，盖取《诗》华如桃李之义。诗以桃李二物，兴男女二人，故桃夭言女也，梅言男也，女桃而男梅也。”西王母和花王父母被岭南民众认定为送子神祇源于何时，难以确切知晓，但至少在明代已经较为流行。

明代广东又出现金花夫人的女神崇拜，据《广东新语》卷6《神语》记载，金花“少为女巫，不嫁，善能调媚鬼神，其后溺死湖中，数日不坏。有异香，即有一黄沉女像容貌，绝类夫人者浮出，人以为水仙，取祠之，因名其地曰仙湖，祈子往往有验。妇女有谣云：祈子金华，多得白花。三年两朵，离离成果”。金花夫人信仰出现在宋元之际的广州，明代信众更加普及。尽管在嘉靖初年，魏校在广东大毁淫祠，仙湖金花庙也难逃一劫，但乡民对金花夫人信仰热情不减，遂将仙湖金花庙移到广州城外的河南地区。清康熙年间，官府鉴于战后人口减少，强化了金花夫人的生育女神形象，仙湖金花庙再度复兴，金花夫人信仰由此逐渐蔓延到岭南其他区域。清乾隆年间，仙湖金花庙又被翁方纲捣毁，河南金花庙极盛一时。尽管金花夫人信仰在明代以后流播极广，信众较多，但仍不能改变金花属“淫祀”的局面，于是广东士绅、乡民在金花夫人传说的基础上不断改造，将其塑造成符合儒家礼制的女性形象，将她与巡抚夫人生子联系起来，以其灵验来巩固其合法地位。[97]此与何仙姑形象在明清时期经过士大夫的改造与粉饰一样，金花夫人最终成为能为士大夫或官府普遍接受的理想女神形象。

其实，女神在我国各地都存在，种类数量不一。岭南自古巫觋盛行，明清岭南既信奉全国较流行的西王母、观音、天妃等女神，也有本土女神如龙母、冼夫人、金花夫人等。于此可见，明清岭南在神灵信仰上有与正统重合的一面，但也保留本土文化的某些元素。无论是外来女神还是本土女神，其信仰者以女性为主。与生产活动相比，女性与女神的关系更多地反映在有关生育、婚姻和抚养婴幼等日常生活问题上。多数女神都具有保佑生育和儿童健康的功能。女神信仰之所以在妇女生活中如此重要，主要是由于她们具有相同的性别，女神从而在功能上可给女信众提供特定服务，体现了女信众对此心理上的需求。[98]