第一节 中国人的慈善精神：朱友渔的命题

在朱友渔所处的年代，救亡图存是无数中国知识精英的投命之所。“亡国灭种”的持续焦虑直接导致了仓皇而急迫的中国精英倒向革命。短短数年间，延续数千年的帝制被迅速推翻，但国人却愕然地发现，从帝制向共和的制度剧变其实并未兑现革命话语所预设的种种美好，可谓“所希望的件件都落空”（梁启超，1923）。

于是，一些人开始怀疑暴力的制度变革并非根本解决之道，细水长流的文化改变才是根本。当时的救亡思潮主要有保国、保教、保种三条道路，权威主义者所强调保的“国”，即是大清王朝，力主全盘西化者所强调保的“种”，指的是为保住中华民族，无所谓是沿袭传统的制度还是引入西方的体制，只要能保住国族就好。但保教论者则与此不同，他们认为无论西方制度如何好，仍需保留中国文化的脉络与根基。

朱友渔正是介于保种和保教之间，试图重新发掘出中国慈善文化的精神，进而作为从帝制向共和转型过程中的一种可能的动力。换言之，他对慈善的关注实则是对于寻找中国救亡图强道路的重要思考。这是探究中华慈善开始近代转型的问题起点，我们不能忘记其所处的时代坐标。

在此之外，朱友渔的写作还有另一动机——更正当时西方学界认为中国人因没有基督教精神进而缺乏同情心和公益慈善传统的误解。明恩溥（Arthur Henderson Smith）曾在他所著的《中国人的性格》（Chinese Characteristics）一书中说道：

“发自内心的仁慈，对中国人来说是少之又少。……（仁）代表的美德通常是缺少诚意的。……实际上，慈善活动应是一种本能，无论有无明确的必要，都要找机会表现出来。这种精神是中国人完全缺乏的。这的确不是一种人类的进步。倘若中国人想创造出真正的慈善，就必须经历西方人过去的经历，把仁慈变成人生的重要成分。”（明恩溥，1894）

这种思想并非完全是西方歧视。时人对自身的“善举”传统也多有批判，认为其并不是真正有助于国家民众的“公益”。比如，1907年上海《万国公报》刊登了一篇长文，同样指出“中国以儒道治民数千年来不为不入，而莫能化人自私之心，儒道之力亦可概见，此公益之所以寡也。近观从耶稣教之国，其人于公益何如？公益之事不胜枚举”[6]。

有趣的是，朱友渔本身是虔诚的基督徒，但同时又是对自身文化有着认同与同情的中国人。因此，他对于“中国人想创造出真正的慈善，就必须经历西方人过去的经历”的观点并不满足。正是在《万国公报》文章刊登的同一年，他从上海圣约翰大学毕业，远渡重洋，先后进入纽约市总神学院与哥伦比亚大学就读，并以自己的博士论文《中国慈善事业的精神》对此进行正面回应。

朱友渔的论文完稿于民国元年，故其进行写作的时段，应是大洋彼岸的祖国正在经历晚清帝制转向共和政体的艰难时期。这本薄薄的小书最重要的意义之一，便是将西方世界对慈善的理解和中华文化传统中的慈善思想进行连接与对话，并试图从中探索未来中国的可能道路。

相对于西方基督教慈善理念中上帝对人类的普世之爱，朱友渔在中国的儒家典籍中寻找到了相对应的理论概念——“仁”。如果“philanthropy”一词在古希腊的原义是“爱人类”，那么在孔子的语境里便是“仁者爱人”。儒家认为这不仅是人类的特质，也是高贵人格的基本组成部分之一。它源发自人类本有的同情心，即如孟子所言“人皆有不忍人之心”，亦即人皆有之的恻隐之心。

儒家同时还进一步认为，虽恻隐之心人皆有之，但仅仅有行善的本心还是不够的，还要有仁者爱人的能力和德性，而要具备这种能力和德性还需要通过后天的学习和实践来发展。与西方不同的是，儒家所论述的“仁”不仅仅是个人能力，还是国家施政的目标，亦即“仁政”。它的具体内容是消除人们的物质贫困，从而实现经济的自给自足，这是国家的首要职责。“仁”的概念由此而将个体的道德行为与国政的道德诉求连接在一起，共同构成一种德性的规范。

其实也并非所有的古典精神都认同这一观点。比如，庄子一脉就对“慈善乃人类本性”的假设不予认同。然而以儒家为正统的做法毕竟延续了数千年，故而渗透到中国社会生活与文化政治等所有方面，从中亦确立了华人慈善的基本思想，从官方到民间，概莫能外。

最早由国家认可的养老系统，传说中可追溯至五帝的时代（公元前2255年至公元前2205年）。有确切的考证，则是从周朝至清朝，历朝历代皆有向贫民、孤儿等弱势群体实施安补救济的诏书，可以说官办慈善的历史源远流长。但朱友渔认为其有着明显缺陷，亦即它并非官府正业。执行诏书的地方官本已公务缠身，往往难以兼顾慈善，加之朝廷没有专门拨款，施行救济的资金完全来自地方的土地税收，而土地税又早已用于其他。到了清朝康熙五十一年，皇帝规定永不加赋，土地税率难以提高。朱友渔因此指出，这是清代中期以后民间慈善机构大规模出现的原因。[7]

出于合法性的需要，这些民间的慈善机构在名义上仍需接受所在地官府管辖，但由于其资源几乎全部来自民间，因此实际的运作往往是官民共治，控制权限比较模糊。而西方的慈善事业则非常强调民间属性，国家管控的部分属于社会福利。在朱友渔看来，明末以来中国民间慈善机构的繁荣意味着其与西方慈善组织在本质上开始趋同。他由此论证了中国自身所具有本土慈善思想和历史实践，从而否定了西方一些学者认定的中国真正意义上的慈善得益于西方传教士的介绍与培植。

打破了西方视角的预设之后，朱友渔试图重新建构起一套自己的解释。他认为中国慈善事业发展的根本原因首先在于当时普遍的贫困，并运用马尔萨斯人口增长的理论模型讨论了中国贫困的结构性原因，指出其源于自给自足的经济形式以及高生育率的习惯所带来的人口过剩的压力。

对此，他指出仅仅依靠传统的施善救济是远远不够的，更关键的是通过教育开启民智，尤其针对女童的教育可有效推迟婚龄和降低生育。此外，还有通过报纸、宣讲等途径，向大众解说人口生育和社会福祉的因果关系，倡导优化国民素养的理念。同时，他还提出了与人口控制相辅相成的其他建议，如促进经济繁荣，引入新型工业，发展科学农业、开发自然矿产资源，建造铁路，扩大商业以及提升工业和政治效率等。可以说在朱友渔看来，中国人的慈善精神不能仅仅停留于施善救济，而应该参与到整个国家近代化的过程中来，由此导出了他所期待的传统意义上的慈善走向近代公民改善的方向。[8]

在这一趋向之中，他将中国慈善归纳为三大类型。第一类是贫民救济，即向贫民提供无私的帮助和支持，其对象包括老年男性、老年女性和寡妇、孤儿和弃婴以及生病的穷苦之人，属传统狭义上的慈善；在此基础上，是第二类互助慈善，即通过互惠彼此帮扶、救济保护，互助圈层由小到大，由亲至疏，由农村至城市，依次可见宗族、农村社区、同乡会和贸易以及手工业行会等；最后，是第三类颇具现代意义的公民改善，即强调公民自愿的合作方式促进公共福祉。

这里有必要重点介绍一下公民改善。在欧美，它一般由政府实施，属于政府职能可预期的一部分。但在当时的中国，尽管有诏书下达，地方官僚却执行得并不积极，少有作为，因此这一部分很大程度便落到了民间慈善机构肩上。朱友渔指出，公民改善的范围应包括：免费的教育机会、公共安全和保障职能、免费的公共设施与公共服务，以及在部分城市由地方民政官员认可并授权的特定贸易和手工业行会所提供的全套公共产品及服务，由此实行全面的城市自治。事实上，清末的地方自治正是与当时开启民智相配合的重要“公益”内容之一。

作为全书结论，朱友渔指出中国由于在过去两千多年的漫长岁月中至多接触到西北的一些游牧民族，与世界其他地区的文明鲜有交集，总体呈孤立状态。鸦片战争以后，国门的被迫打开促使中国不得不卷入世界潮流而开始由封建专制帝国向现代民族国家转型。因此，为了塑造与现代国家体制相匹配的“现代国民”，培育普通国民参政议政的习惯和能力，以作民主之基础，中国人便需要从宗族、农村社区、同乡会或贸易与手工业协会的会员身份中逐渐提炼公民身份。由于这些组织同时亦是不同层次的慈善互助圈，故而有助于实现从个体走向小集体，进而建立对更大集体身份的认同。

基于这样的逻辑，朱友渔认为中国的三种慈善类型都将促进现代民族国家共同体的形成。其中，贫民救济与互助慈善可由民间机构主导，用以推动基层民主。公民改善则赖于强有力的中央或地方自治政府形成以后，通过立法和财政拨款等有效手段，与民间机构共同携手向全国或者地方提供公共服务。百年以前的这篇论文对于中国的慈善文化的分析显然有些粗糙和过于简单，但其对于未来中国的理性憧憬却满含启示。

首先，它从包含着国政与个体的“仁”出发，创造性地赋予了中国慈善文化一个极具现代意义的理解，即慈善不仅仅限于对弱势群体的施善救济，还包括人与人之间的互助乃至公民通过自愿合作促进整体社会福祉、实现城市自治的可能。这种与国家、地方的公共利益紧密贯通的慈善理念与今日“公益”已并无二致。在这个意义上，他的研究似乎仍不过时。

其次，基于这样的慈善理念，他提出慈善与时代的关系。具体而言，即中国人如何运用慈善精神来解决贫困问题，并参与到建构现代民族国家与公民身份的过程之中。事实上，中国至今尚未彻底完成这一过程，今天的公益慈善事业在何种意义上可以成为其中一环，同样也是值得当代研究者关注的重要议题。

最后，也是难能可贵的，是这篇论文运用了近似社会科学的分析范式来阐发中国人的慈善精神，从价值理念谈到相应的社会组织，进而探讨当时的具体实践，将中国慈善精神视作一种动态的变迁，并与整个世界的变化联系起来，从而获得一种跨文化的比较视角。

他于是没有止步在民族主义的辩解情绪之中，而是将中国的慈善精神与更广阔的世界价值连在一起，提出建设性的具体意见，展示出那一代有识之士重要的思考旨趣。在民族复兴、国学升温的当代，这一点之于我们仍旧蕴含着充满智慧的冷静的提示。本书正是秉承朱友渔提出的命题方向与研究理念，尝试分析华人慈善多元的文化机制。这便需要进一步厘清慈善、文化以及中华慈善文化的具体含义与分析范式。