第二节 自然哲学家的科学发现与哲学构思

神话是古希腊人的理智与智慧的胎儿期的母体营养。理智与智慧既有赖于神话而滋生，又必然要挣脱神话的羁绊而独立成长。

大约公元前6世纪，古希腊由氏族社会进入奴隶社会，由野蛮时代进入文明时代。理智，亦即知性思维得到了充分的发展；智慧，亦即辩证思维也开始萌芽。

通过感性直观积累了大量素材，人们不是凭借想象，而是借助严格的知性分析，有时还能做出某些片断的初步的辩证阐明，从而获得了关于宇宙自然与社会人生的比较客观而确切的“知识”。

知识在各个领域遍地开花。各门知识的总汇，人们统称为“哲学”，认为知识乃人类智慧的结晶。古希腊在总结人类知识方面的成就是辉煌的，当今诸多实证科学，差不多都可以在希腊找到它们的胚胎形式；西欧哲学也在古希腊奠定了它的基础，而且起了西欧哲学发展的导向作用。

希腊哲学史家古希利（W. K. C. Guthrie）在其近著中说过这样一段话，大意是：哲学家向往着自然界，以其人类的才智拨开笼罩在这个世界上的神秘的迷雾。人类世界的物质文明以及世俗精神，均为理智的产物。在这些哲学家的研究方法中，神灵的背景消失了，他们对世界的起源与性质的说明，与其说是拟人的神灵的杰作，不如恰当地视为在人类事业中一种天才远见的意念。12古希利强调了作为知识总汇的哲学的兴起，是由于人们以理智的态度观察与分析这个世界，从而扬弃了前此的神话式的回答。这个看法是不错的。特别是他提出“意念”（notion），它正是理智表达的方式。以后则更多地使用idea、conception来规定这种理智的产物。

科学与哲学的兴起，并不意味宗教与神话完全被抛弃。黑格尔曾经指出毕达哥拉斯相信灵魂轮回说，他曾断言他前生的轮回状况，经过四次投胎，这样他的灵魂就经过了207年的轮回。13这当然是不可信的，只是一种神话谬说。但古希腊哲人将天体运动与灵魂纠葛在一起，从毕达哥拉斯到亚里士多德都有这类说法。例如，毕达哥拉斯派就认为灵魂就是太阳的尘埃，列宁指出，这是对物质结构的暗示。因此，列宁加以评述道：“注意：科学思维的萌芽同宗教神话之类的幻想的一种联系。而今天！同样，还是有那种联系，只是科学和神话的比例不同了。”14这就是说，宗教神话之中有科学的萌芽，而今天呢！科学假设之中，难道不是包含不少想象与幻想的成分吗？只是所占的比例不同罢了。大致可以说，古希腊时代，神话多于科学；今天，科学多于神话。

宗教神话是想象幻觉的产物，我们只能信以为真；而科学的理智实践的产物，我们可确证其为真；至于哲学的智慧与思辨的结晶，则是人类的真理性认识的成果。由是观之，宗教神话所产生的这种“信仰”的精神状态，并不能完全根绝，对于哲学与科学的发展，仍然有其一定地位。可以说，信仰仍然是人类精神世界一个核心因素，仍然是科学思维及其全部胜利与全部局限的基础。

智慧是科学与哲学的灵魂，信仰是宗教与神话的支柱。但它们又不是截然对立的，智慧与信仰同源而分流，它们都源于人类的本能，情欲的冲动。基本的情欲的满足，人类才得以生存与延续。这是一个现实问题，由此提出了认识与改造世界以求得自己的生存与发展的问题。在这一求生存的实践中，磨炼出了人类的智慧。“智慧”（σοφία）一词出自伊雄语，广义而言，可有层次递进的三种含义：（1）一般聪明与谨慎；（2）敏于技艺；（3）学问与智慧。大致讲来，在日常生活中，耳聪目明、头脑敏捷、办事周到、应对自如，属于第一种；在生产劳动中，心灵手巧、勤于探索、勇于变革、巧夺天工，属于第二种；在宇宙人生的领悟中，才思横溢、颖悟天成、沉思入里、学冠群伦，属于第三种。简言之，“聪明”属常识的感性范围；“机巧”属科学的知性范围；“智慧”属哲学的理性范围。

至于“信仰”的产生，基于求生欲望的执着，所谓好死不如赖活。人类祈求能活下去、活得好，并奢望长生不死。于是，就产生一种企求而又难以实现的愿望，并希望有一种超常的力量帮助他实现这一愿望，而且在梦幻中实现了。这就是最初的“原始信仰”。这个超常力量的拟人化就是“神”、“上帝”，至此“原始信仰”就变成“宗教信仰”。宗教信仰是一种“虔信”（faith），宗教徒对上帝膜拜、感恩；对上帝的爱、神恩，内心抱有一种确实感；对上帝无限信赖。这里很少有什么理智成分，信徒对宗教中一切反常的怪异的言行，均深信不疑。因此，这种虔信便流于迷信。在理智的阳光的照耀下，宗教家也强调信仰中的理智成分，例如基督教神学家托马斯·阿奎那便强调这一点。于是，就产生一种“合理信仰”。这种“信仰”（belief）是一种智力判断或有别于怀疑的一种特殊感觉。它是对“信赖”的可靠性的一种判断；它是对犹豫怀疑的扬弃，对诸多可能性做出的肯定性的抉择。但是，这种判断与抉择是几率性的。也就是说，一般情况下，它只表示：在无充分的理智认识足以保证一个命题为真实的情况下，就对它予以接受或同意的一种心理状态。因此，信仰最好的结果只能达成一种推测、意见、信念；信仰只有完全为理智与实践所证实时才算“真知”。由是看来，信仰的历史辩证进程是“原始信仰—宗教信仰—合理信仰”。合理信仰是智慧的补充，在认识与改造世界过程中也是不可缺少的。它可以成为科学与哲学探索的动力，成为捍卫真理不可动摇的决心。

人类的智慧终于从原始宗教、神话之中脱颖而出了。古希腊第一个哲人是泰勒斯（Thales），他生卒年月不详。传说他预言过一次日食，根据推算很可能是公元前585年5月28日那一次，人们便把这时算做他的鼎盛年（这时他大约40岁）。泰勒斯被视为希腊七贤之一，与梭伦共享盛名。梭伦以政治闻名，而泰勒斯则以学术传世，对后世影响更加深远。他也曾介入商界与政界，但主要经历还是从事科学活动。古希腊对待经商与我国传统不同。我国，特别在知识界，在孔丘影响下认为“经商学稼”乃小人之所为，不屑一顾。古希腊则不同，他们把经商视为主要的活动，这与希腊不宜农牧，主要依靠航海经商谋生有关。古代正常的经商活动也是社会的必要劳动，应该受到尊重，与后世主要从事中间剥削，进而投机倒把，操纵国计民生的卑劣行径不同。古希腊从政与中国传统当官也有区别，他们多少有一点竞争公职为社会公仆的想法，我们则是效忠君王，甘当鹰犬，求得一官半职，鱼肉乡民。因此，泰勒斯从事了一点商业活动并涉足政坛进行一点咨询活动未可厚非。

泰勒斯时代，既没有今天的严格意义的哲学，也没有15世纪以后兴起的严格意义的实证的自然科学。那个时候，由于农牧、手工业、航海等需要，以及在这些社会生产领域中的实践活动，人们积累了不少经验素材，逐渐形成较为系统的知识。这些知识基本上是认识与变革自然的成果。人们一般称它为physis。这个词日后演化为physics，就是“物理学”。但是，physis并不完全等同于物理学，它与“自然”是同义的，不过也不是近代的“自然科学”（natural sciences），只能叫作“自然学”，即关于自然的一般知识。泰勒斯拥有这方面的渊博知识，在当时可以说是首屈一指的。

至于哲学，除作为全部知识的总称外，它的独特含义尚不明显。一般讲，在研究自然界所获得的知识的基础上，试图从整体发展的角度，探讨宇宙的构成及其演化，并进一步涉猎人类灵魂问题，这便构成哲学的专门领域。这方面的知识，当时总是从属于physis的，直到编辑亚里士多德全集时，才把这部分材料编排到physike akroasis篇的后面，给了一个标题叫作ta meta ta physika，可以译为“物理学后编”、“自然学后编”，我国意译为“形而上学”。因此，属于哲学总体的这一部分专门知识，即严格意义的哲学，就是形而上学。泰勒斯是第一个客观地探讨宇宙本原的人，这一开创性的探索，不在于其具体结论，而在于第一次提出了真正的哲学问题，显示了人类的智慧与才华，这一点是令人崇敬的。

泰勒斯的科学知识的成就，并不是自发地完全从生产实践中摸索出来的。他曾经漫游埃及、巴比伦这些古代文明的发祥地，汲取了许多关于数学、几何、天文方面的有用的知识，再经过本人的观察、实践、思索，有所发现。譬如，埃及人由于尼罗河经常泛滥，田亩有待丈量，于是有了“量地法”，由此，就有了几何学的萌芽。泰勒斯在此基础上发现了不少命题。下述五个“定理”（theorems）的发现，当时就特别受到称赞。

（1）一个圆为其直径所等分；

（2）等腰三角形的底角相等；

（3）如果两条直线相交，其对顶角相等；

（4）内接于半圆中之角为直角；

（5）如果一个三角形的底以及与底相关的角为已知，则这个三角形便被规定了。

这五条几何定理，现在已成为常识了，但那时能总结抽象出来是了不起的。特别是第四条，当时人们认为是一个伟大的贡献，还为此宰牛献祭，以示庆贺。不过这一条的发现是有争议的，潘菲拉（Pamphila）认为是泰勒斯的发现，也有人认为是毕达哥拉斯的发现。其余四条似乎没有异议，认为乃泰勒斯的成果，其中第五条的实践性更为明显，它的发现，与测量海中船只的位置的实际操作密切相关。相传这些记述是普罗克拉斯（Proclus）根据亚里士多德的学生攸德谟斯（Eudemus）的研究做出的。总之，据此可以断言，泰勒斯已有很高的抽象的知性思维能力，这正是实证科学发达的主观条件。

根据攸德谟斯关于天文学的著作的记载，泰勒斯这方面的成果也是不少的。他关于天文方面的知识，主要来自巴比伦。巴比伦是西欧文明的重要哺乳者之一，早在公元前3000年左右，他们就从萨马利亚人（Sumerians）那里学得了大量的科学实用知识，这些实用知识和巫术观念紧密交织在一起，向西传布，对古希腊及日后西欧产生了深刻影响。如毕达哥拉斯的“神符”观念、数目的神秘性质，就是明证。巴比伦的天文观测也可以追溯到公元前2000多年以前。巴比伦的僧侣们仰观天象，做出了金星出没的准确记录，探索出天文现象的周期性。这种关于天文知识的积累，也如其他知识一样，与巫术纠缠在一起了，这就是所谓占星术的建立。讲到巫术，就不免使我们想到那些装神弄鬼的巫婆神汉，认为这是十足的迷信、荒唐的骗术。其实古代巫术的产生，竟与科学的产生颇多相似之处。弗雷泽经过翔实的调查、收集了丰富的资料后，指出，巫术也“认定：在自然界一个事件总是必然地和不可避免地接着另一事件发生”，“它确信自然现象严整有序和前后一致”，缺点仅“在于它对控制这种程序的特殊规律的性质的完全错误的认识”，于是，“巫术就这样成了科学的近亲”15。这样看来，巫术和科学一样，也相信“客观必然性”、“自然有序性”，问题仅在于，巫术对这种必然性与有序性的解释是主观的、任意的、神秘的。即使是这样，这样的错误解释中也不无某些有益的启迪。因此，占星术可以视为天文学的萌芽形态，如同炼金术成为化学的萌芽形态一样。这种包含在占星术之中的天文知识，对航海经商的米利都人特别需要，泰勒斯关于天文学的成就肯定受益于巴比伦占星术的熏陶。

但是，泰勒斯更加卓越之处是业已逐渐摆脱了巫术的神秘荒诞因素，基本上通过实地观察天象，总结出某些天体运行的规律。柏拉图赞誉泰勒斯并非一般凡夫俗子，他忘情去欲，上究玄穹，下极黄泉，仰窥天象，俯测地形，遍究一切物性，而求其真全。他由于专心致志地观察天象，全然没有注意身旁有口井，竟失足坠井。一个侍婢嘲笑他：“专注迢迢河汉之间，而忘却近在脚旁之物。”16泰勒斯正是以这种客观专注的精神，奠定了天文知识的科学基础。有人认为他是希腊第一个天文学家（astronomy）。

（1）泰勒斯是第一个天文学家，他曾预测“蚀与至”（eclipses and solstices）；

（2）泰勒斯第一个发现日蚀，并指出这一时期的至点（the solstices）并不总是恒定的；

（3）他预言了一次日蚀，刚好发生在美迪人（Medes）与吕底亚人（Lydians）交战的时候。17传说日蚀这一天是公元前585年5月28日，是日狂风大作，天昏地暗，吕底亚人预先从泰勒斯得知这个消息，因此临战不惊，而美迪人以为天怒神怨，惊恐失措，大败而归。这种传说，便有巫术成分掺杂其间。

泰勒斯关于几何、天文等方面的知识是在前人实践的基础上，以及当时的知识范围之内取得的，基本上是属于经验性质的。诚如罗素所评价的：“预言一次日蚀并不能证明他有什么特殊的天才。”18因此，单凭这些科学成果并不足以证明他在人类认识的历史上必然占据一个重要位置。泰勒斯之所以名垂千古，主要因为他是一位开创性的伟大哲人，他第一个试图从整体上把握自然，给自然以哲学阐明。

亚里士多德说：“早期哲人们，极大多数认为万物的唯一原则是物质性的原则。那个原则表明万物由从其开始如何生成，以及最后如何消解所构成（实体常驻，属性万变）。他们把这个叫作事物的原素，而事物的原则即原素。所以他们认为无物有成毁，因为这一类东西总是被保存下来了的……”19亚里士多德看到了古代哲人的“原则发现”，即万物瞬变，实体长存，这个实体便是原素。

泰勒斯这些古代哲人，没有留下什么系统的著作，现在对他们的论述多半是亚里士多德等人的转述，未必确切。如亚里士多德转述时，不可避免地要使用自己的语言与概念。其实泰勒斯他们即令有那样的意向，也尚未达到亚里士多德时代那样的清晰的语言与准确的概念。例如，上述的“原则”（principles）、“物质性”（nature of matter）、“实体”（substance）、“属性”（attributions or modifications）等，在泰勒斯时代是没有的，乃是经过长时期的发展，通过论辩术、归纳与演绎论证，特别是柏拉图的《对话录》，以及亚里士多德一系列的专门术语的构造与详尽阐述，经过了长期的思考琢磨与艰苦的逻辑分析才能达到的。但是，我们不要以为亚里士多德有意拔高了泰勒斯，只要我们历史地看待亚里士多德的论述，也可以从这些论述中，窥知泰勒斯思想的概况以及可能达到的程度。怀悌海（Whitehead）便说过：某人尚未觉察之前，便论及一物之重要性。这就是说，他已心知其意，只是尚未能明确地用恰当的词句与概念表述出来。

泰勒斯显然没有达到把握“实体”、抓住“原素”（element）的水平，但他却有了探索宇宙自然的“本原”的意向，就是说，意图寻求万物的统一的根源。这就是一种“哲学的追求”。是泰勒斯第一个寻找宇宙自然的哲学解答，正是这一点使他名垂千古。

亚里士多德不愧为古希腊最博学多才的伟大哲学家，他采用了荷马（Homer）就使用过的“ἀρχή”（arche）来描述古代哲人提出的最初的实在。这个词，且不管亚里士多德给予它什么含义，我们从当时一般用法来加以领会：（1）表示起点或开始；（2）表示始因。在亚里士多德的论述中，它通常用来表述“第一原则”。据说，泰勒斯自己未曾使用过这个词，他的后继者才正式使用。但是，不管如何，“arche”是一个十分方便的概念，它在希腊流传已久，可以有多种含义，因此，存在使用者发挥引申的可能性。在米利都学派中，它意味着一个“双重概念”（twofold conception），这就是说，第一，它意味着一个已经发展了的杂多世界之外的一个始初状态（original state）；第二，它意味着这个世界存在的永恒根据，或者，如亚里士多德所宣称的，它乃“托载体”（substratum）20。“托载体”这一专门术语，亚里士多德曾经解释过，说这个托载体称谓一切其他事物，而它自己却不被称谓。它为其他事物所依托，使它们可因此而得名。因此，托载体与原则、原素意义相近。根据上述分析，“arche”过去把它译为“始基”，现在通译为“本原”。

泰勒斯探索宇宙自然的本原得出的结论是“水乃万物之本原”。亚里士多德解释说：“这派哲学的创始者泰勒斯说，水是原则（他的理由是，大地是安置在水上的），这个意念的获得，大概是看到万物滋长靠湿润，而且热本身的产生也靠湿润，并靠它保持活力（由于万物的生成来自湿润，因此乃成其为万物的原则）。他抓住这个意念是由于这样一个事实，即万物的种子均有湿润性，而水乃湿润性诸物之源。”21这不过是亚里士多德根据表面观察做出的一种猜测。

其实，泰勒斯说水为万物之源，是有其历史根源的。相传柏拉图认为距他们时代久远的一些古代学者，当他们编撰神话系统时，也有类似的自然观。他们认为海洋之神阿西安纳斯（Oceanus）与海洋女神苔希丝（Tethys）乃创世之父母。荷马在《伊利亚特》（Iliad）中，曾说阿西安纳斯乃众神之始祖，而苔希丝则是他们的母亲。总之，在希腊神话中关于宇宙起源的研究，海洋神的地位高于一般神祇。这里就寓意有“水为万物之源”的意思。

还有，远古有指水为誓（oath）的习俗，他们把这个“水”叫作“斯泰克斯”（styx），这一词在希腊神话中，有“地狱之河”的意思。从该词希腊文原意看来，乃由“恨”一词衍生的，可以意译为：恨水或黄泉。这样，“水”就有很大的神秘性与权威性了。而且以“水”指誓，象征水乃受尊敬之物。相传有一种古老的关于自然的见解，为人指誓过的事物是最受尊敬的事物。

希腊神话关于水的种种说法，更远的渊源可能与埃及、巴比伦有关。埃及与巴比伦文明是大河流域的文明。尼罗河与美索不达米亚两河流域，是水孕育了它们的辉煌灿烂的文明。泰勒斯、荷马都曾漫游过这些地域，无疑地，对大河文明有颇深的感受，从而萌生水乃万物之原则的遐想。

埃及、巴比伦人相信宇宙初生如同一片“湿润的混沌”（one of natery chaos）。混沌由三种原素混合所构成：其一为“阿普苏”（Apsu），代表一种甜水；其二为“蒂安玛特”（Ti’amat），代表大海；其三为“姆姆”（Mummu），它无确定形态，不过可以代表云雾层。这三种水混合为一巨大的不定形的团块。其时既无天浮于其上，也无地凝于其下；一切皆水；沼泽泥潭尚未形成，岛屿也少见；神灵也没有。22可见宇宙自然创生过程中，水是首现的，一切均由它演化而成。希腊神话似由此脱胎而来。这些神话传说当然予泰勒斯以很深的印象。

泰勒斯却没有固守神话的想象描述，也没有停留在湿润性、地浮于水等表面的说明，他理智地从形而上学高度断言：水为万物之第一因（first cause）。把“水”作为起因、作为原质，现在看来是十分幼稚的，但他提出的问题却是深刻的、根本性的。因为他可以说是第一个从哲学的高度，用客观分析的方法，观察总结对自然的认识，亦即从自然界本身去探讨它的起因与根据。这一亘古长新的问题的提出，表明人类的哲学智慧已开始拨开神话的迷雾，透露了理性思维之光。

黑格尔指出，直到巴门尼德提出“存在”的概念，真正的哲学才出现。有人认为这是黑格尔的偏见，应该说，泰勒斯是真正哲学的起点。我们认为，泰勒斯代表作为知识总汇的“哲学”的形成，其时，作为专门的真正哲学，只能说在酝酿之中。因为泰勒斯时代，哲学思辨的能力，辩证思维的方法，都是比较浅薄的，只能说，知性思维相对来讲较为发达，因此，其成果主要是倾向实证的科学知识，而不是哲学，虽说他已朦胧地思索了有关哲学问题。

毕达哥拉斯与巴门尼德，实际上概括出了客观事物的量的规定性与质的规定性，将科学知识向理论发展，逼近了哲学的边沿，但仍然没有形成决定哲学本质的基本范畴。无论是“数目”或“存在”，都没有达到哲学范畴的高度，数目只能推向科学体系的建立，而存在只是形式逻辑抽象的成果，是一个空疏的知性概念。总之，他们虽然跨越了经验的科学知识向理论进军，但仍然停留在知性范围。因此，说巴门尼德的“存在”，意味着真正哲学的开始也是不确切的。只有到亚里士多德提出了“实体”（substance）范畴，哲学本体论才得以确立，而“本体论”（ontology）的确立，才是真正哲学形成的决定性环节。

不过，泰勒斯对“原则”、“本原”的追求，表明了一种“哲学倾向”的萌芽。但由于知性思维的局限性，使他得不出真正的哲学结论。“水是原则”、“水是本原”这句话，既无丰富的理论意义，也无深远的哲学意蕴。恩格斯认为这完全是一种原始的自发的唯物倾向，“它在自己的萌芽时期就十分自然地把自然现象的无限多样性的统一看作不言而喻的，并且在某种具有固定形体的东西中，在某种特殊的东西中去寻找这个统一，比如泰勒斯就在水里去寻找。”23这种原始自发性，主要表现在两个方面：（1）关于世界统一性的要求只是一种接近本能的愿望，并无自觉探索的意识；（2）尚没有能力做出普遍的概括，只能用某一特殊的固定物作象征性的“普遍”表述。显然，这种结论是没有什么哲学思辨意趣的。而且，这种见解陷入普通的形式逻辑的矛盾之中，即陷入思维与表达思维的方式之间的矛盾：思维想要表达的是万物的“统一”、是宇宙的一体；而表达的方式是万物之中某一具体物，例如水。黑格尔指出：“承认各种特殊事物中有一种普遍性；但是水也同样是一种特殊事物。这是一个缺点；作为真实原则的东西，决不能有片面的、特殊的形式，而它的特点必须本身是有普遍性的。”24于是，泰勒斯便陷入以感性代替理性、以特殊代替普遍的矛盾之中，其实，在那时也是不可避免的。这正是人类思维开始上升到抽象的过程中，又还不能摆脱感性实体的过渡状态的必然表现。

我们不能从水的感性外观，而应从它的本质属性象征地来理解泰勒斯的用意。否则，正如罗素所言，未免使初学者感到泄气。那么，水的本质属性是什么呢？从哲学本体论的意义来分析：水的本质是无定形的、流动的。唯其不定形，因而适应任何形式；又由于其流动不居，因而可以体现事物的变化的特点。这样的分析，也许泰勒斯本人尚未明确意识到，但作为本原看待的“水”，不是一般的具体的水，应如是分析才是恰当的。我们从他的后继者的观点看，便可见得这种分析不是我们强加于泰勒斯的。

阿拉克西曼德（Anaximander，前610—前547）是米利都本地人，是泰勒斯的学生、朋友和继承人。如果说，泰勒斯没有著作传世，那么，阿拉克西曼德则堪称希腊第一个有传世作品的人。据说，他曾著有：《论自然》（On nature）、《地球概述》（Description of Earth）、《恒星》（The Fixed Star）、《行星》（Sphere）。可能还有一些。可见他在泰勒斯天文知识成就的基础上，对太阳系诸天体进了系统的研究。他还制作了日晷，并测定太阳轨道和昼夜平分点。相传他还是第一个绘制地图的人。由于他具有丰富的系统的天文地理知识，使他有可能进行宇宙构成的设想。

他对各种自然现象，力图找出它们之间的联系与过渡，虽说其中不无臆想与虚构，但也有不少合理因素。他认为地球悬在空中，没有支撑，而能保持其不变位置，是因为它处于一切东西的中心。这里多少透露了一点相互吸引与排斥的想法。他还将地球看成一个圆柱，圆柱有两个相反的表面，其中一面为我们所居住。星辰则形成一道火圈，火圈又为气层所包围。为什么会下雨呢？是地上的水，被太阳蒸发，形成水蒸气而来。雷电均由风所造成，而风乃空气流动的结果。还应该特别一提的是：他认为生物初生于水中，人是从鱼变来的，最初人很像鱼。这个想法可以看作是日后生物进化论的滥觞。

阿拉克西曼德的科学事业，从宇宙到人生诸问题，有了比较系统的论述，虽说肤浅、表面、不大确切，但他能从万物的联系与转化来观察自然现象，构成一个宇宙万物联成一体的大致图景，这是难能可贵的，而且其中不少观点是有科学的指导意义的。

阿拉克西曼德有比较厚实的科学基础知识，知识的抽象思维能力也比较细密，这就有可能更自觉地在此基础上探索宇宙自然的“本原”问题。相传“本原”（ἀρχή）一词由他正式使用，而在本原的探讨上，他力图克服水为本原的逻辑矛盾。

米利都学派的哲人之所以被后世称为“自然哲学家”，在于他们意欲探索宇宙的本质、本性。这个本质、本性就是“自然”（physis）。关于自然有多种解释，一般说来，最好的表达是：某物，对于世界而言，是最基本的内在的与固有的东西，这就是它的生长与现有机能的原则。所谓“生长”，用更标准的哲学语言来表达，可以视为事物的内在运动原则。因此，自然乃事物内在固有的机能与自己运动的原则。这也就是客观物质构造的动态描述。亚里士多德据此指出早期多数哲人认为万物唯一的原则为物质性原则。泰勒斯认为万物本原为水，以后的阿拉克西曼尼斯认为万物本原为气，这些属于物质性的，是没有问题的。而阿拉克西曼德却认为万物的本原为“不定形”（ἄπειρον / apeiron）。这个不定形是物质性的本体吗？它好像不是物质性的，也不大像本体而像本体的属性。关于这个问题，在哲学史上众说纷纭，莫衷一是。

ἄπειρον一词，英文一般译为boundless，infinite，the unlimited，德文译为des Unbegrenzte，die Unbestiment。这些词似乎都不太吻合“ἄπειρον”原意，因此，近人索性译音为“阿匹乌隆”（apeiron）。用中文表达为“未规定”，而且主要是“外部形态无规定”较为吻合原意，因此可中译为“无定形”。但是，这也只表达了其空间性方面的特征。而其时间性方面的特征，即流逝变迁的性质，尚未能表达出来。

空间的无定形、时间的流动性，这是物质性的吗？柏拉图便认为不是，而是精神性的。ἄπειρον是一种属性吗？那么，是什么东西的属性呢？亚里士多德并没有说，ἄπειρον是精神性的，但指出“除了所谓的元素而外，并没有这样的感性物体”，它作为超元素“该在这个世界上，在气、火、土、水以外存在着了，但从未见到过这样的东西”。亚里士多德还说，阿拉克西曼德主张：ἄπειρον“以混沌状态存在于我们的世界以外，并包裹着我们的世界”，而且“现存万物所由产生的那个东西，万物灭亡时复归于它”。它之所以必要，是因为水、气、火、土诸元素，有气冷、火热、水湿、土干诸互相反对的特征，如果一方不加限制，另一方便将消失。因而使用了“无限制”（ἄπειρον/the unlimited）一词，借以防止某物因其对方的无限制而趋于瓦解。25阿拉克西曼德曾经讲过：根据时间的律令，由于它们的偏颇，恰好使它们互相补偿。可见他注意到了每一个元素的自然趋势是吞没其对立面，所谓火来水灭、水来土填，他直觉地抓住了事物间这种矛盾对立的情况，意欲使之平衡，各得其所，于是便想出了ἄπειρον这一概念。由此可见，它虽非感性物体，但属于处理感性原素之间矛盾关系的一种物质性原则。

ἄπειρον既然不是感性物体又从未有人见过，可见它是高度抽象概括的结果。有人认为，他不过是对泰勒斯的“水为万物之本原”进一步做出的哲学说明，因为不定形与流动性正是作为本原的“水”的形而上学特征。如果这样，ἄπειρον就是本体的一种属性。

但是，黑格尔的意见更值得考虑，他说：“把原则（按：本原）规定为‘无限’（按：黑格尔对ἄπειρον的译法），所造成的进步，在于绝对本质不再是一个单纯的东西，而是一个否定的东西、普遍性，一种对有限者的否定。”“从物质方面看来，阿拉克西曼德取消了水这一原素的个别性”，“显然他所指的不是别的，就是一般的物质，普遍的物质”26。这就是把ἄπειρον作为本原。本原不能局限于一个感性物体，例如水，而应该是有限物的否定，它就是“无限”（ἄπειρον）；如亚里士多德所指出的：它是“超元素”、包裹宇宙的“混沌”。也就是黑格尔说的：普遍的物质。我们还不能确定阿拉克西曼德有明确的“物质概念”，但超于感性元素而概括感性元素的抽象物——ἄπειρον，可视为以后“物质”的胚胎形态。

阿拉克西曼德在“本原”问题上的跃进，主要是思维的跃进，即辩证思维有所增长：

第一，在于他克服了泰勒斯一方面洞察到事物的本质，一方面在表述上又局限于感性物体范围的矛盾。

第二，在于他认为事物的本质规定，必须是对事物的有限的现象形态的否定，即对事物个别性的扬弃，才能过渡到本质的普遍性。

第三，在于他看到了时间的流逝性，以及在时间的流逝中，事物因对立而转化的特征。关于事物辩证转化问题，阿拉克西曼德当然不如我们表述的那样清楚。当时认为感性物体彼此之间的矛盾，例如水火不相容，有对方消失、变化中断之虞。因此，为了确认变化的永恒性，就必须要求感性物体的无限性。亚里士多德深谙有限与无限的辩证统一关系，他指出：“为使产生现象得以不断地延续下去，‘感性物体在现实上无限’并不是必然的前提。因为，虽然事物的总数有限，但可以一事物灭亡而另一事物产生。”27这就是说，有限存在不妨碍无限变化，无限寓于有限之中。由此可见，阿拉克西曼德的辩证意识还是极肤浅的。

虽说阿拉克西曼德的辩证意识比较稀薄，但知性思维的能力则相当锐利，可以把他看作是日后“科学抽象”的先驱，正如罗素所说的：“凡是在他有创见的地方，他总是科学的和理性主义的。”28

米利都人阿拉克西曼尼斯（Anaximenes）生卒年月不详，他的鼎盛年大约在公元前494年。他是欧里斯特拉托斯（Eurystratos）的儿子、阿拉克西曼德的朋友。他同意阿拉克西曼德的主张，认为事物的基本性质是唯一的与无限的（ἄπειρον）。但是却不赞成它是没有规定的，而认为是有规定的，他把这个基质叫作“气”（ἄπειρον）。亚里士多德也曾指出：“阿拉克西曼尼斯与狄欧根尼斯（Diogenes）认为气在水先，是一切单纯物体的基质。”29他提出气为本原，似乎又回到了一个感性物体上来了，似乎是一个倒退。其实不然，他说的这个气，不是实质性的空气，而是抽象的“不定形”的具体形态。因为以“不定形”作为元质，有点捉摸不定，而“气”则有这样的优点，它既飘忽不定、难以感知，但又是可以捉摸、可以感触的。

阿拉克西曼尼斯认为：气，千变万化，无影无形，弥漫乾坤，无孔不入。它通过稀释和凝聚而导致变化：气稀释而为火，凝聚而成风；进一步云生、水溢、土覆、石成，于是万物化生、永恒运动、变化无穷。

那么，聚散的动因是什么呢？阿拉克西曼尼斯说：“使物质密集和凝聚的是冷，使它稀薄和松弛（χαλαρόν）的则是热。”30由此看来，稀释和凝聚的变化乃冷热交替所产生，于是冷热就变成了永恒运动的原因。

阿拉克西曼尼斯还与生命现象联系起来论述“气”的无限性与能动性。他认为万物生于气又复归于气，它是有灵魂的东西。古代说有灵魂意即有生命，别无其他神秘性。那个“气”就是灵魂与我们结合在一起，嘘气、气息、呼吸（πνεῦμα）就意味着生命的搏动。灵魂就是生命的诗意的说法，生命活动主要表现在气息不断，“断气”就意味着生命的终结。阿拉克西曼尼斯由人的气息体现生命，推而及于整个世界也因有气而长存。此种类推未必恰当，但是，他力图使这个僵死的宇宙由于有“气”而活动起来，即使宇宙有生气，这种想法仍然是十分美好的。因此，我们对阿拉克西曼尼斯所宣称的：气即灵魂，气息就是灵魂、生命，不能简单地加以否认。

由泰勒斯的“水”、阿拉克西曼德的“不定形”到阿拉克西曼尼斯的“气”，是“具体—抽象—具体”的辩证圆圈运动。黑格尔说，阿拉克西曼尼斯说：“物质必须要有一种感性的存在，而同时空气却有一个优点，就是更加不具形式；它比水更加不具形体；我们看不见它，只有在它的运动中我们才感觉到它。”31气，既普遍又具体地表现了物质的无定形、自身运动的诸本质特征。因此，他扬弃了阿拉克西曼德的“无定形”的不可捉摸的抽象性，使抽象寓于具体之中，从而达到了抽象与具体的统一。赛利·培里（Cyril Bailey）在其《希腊原子论者与伊壁鸠鲁》一书中指出：“乍看起来，这似乎是一个倒退。通过对阿拉克西曼德的简单考察之后，看来阿拉克西曼尼斯回到了这样一个观点上，即以从经验感知的万物之一作为基质（primary substance）。他挑选的就是‘气’（air）。但是，从检验阿拉克西曼尼斯的理论表明，他真正超越了泰勒斯，甚至阿拉克西曼德本人。”培里的分析是对的，我们已简单地描述了这一超越过程。

关于米利都学派，有人概括其有三大特征：即理性的（rational）、进化的（evolutionary）、物活论的（hylozoist）32。这种讲法似乎是不明确的。相对于神话的宇宙观而言，他们是理性的，但更多地是对自然的直接的表面的观察；对他们的概括，与其说是理性的，不如说是直观的。在他们的思想中，很少理性分析与逻辑论证。其次，所谓进化的，如果从神话中结婚生育状况演化而来，那也没有什么科学与哲学的意义。阿拉克西曼德曾设想过：人是鱼变的，有一点生物进化的味道，但这不过是偶然的想象，距“进化观”甚远。至于哲学上，他们有某些简单的“联系与转化”的观点，向往整体性、统一性，但实际上，辩证思维是十分薄弱的，也谈不上与科学的进化观相应的哲学的辩证观。最后，所谓物活论的观点，主要是由于对“灵魂”的现代解释所引起。因为古希腊人对事物内在运动的原则，还不能恰当地表达出来，因而使用了“灵魂”一词。在那个完全没有文法学、语意学、逻辑学的时代，借用一个不恰当的词来表达一个新思想，日后必将产生误解，“物活论”就是一种误解的表现。

我们认为，米利都学派是古希腊最早的唯物学派，他们试图从自然界自身之中寻求它的普遍原则。他们首先从“水”这样一个具体事物里，看到了它的不定形、流动性的特征，象征地将其作为宇宙的本原。为了摆脱水的个别性，而设想一种具有无定形的原质，即超乎具体原素、未规定的“超原素”，实质上，接近了“物质概念”，可视为“物质”的胚胎形式。但这个“无定形”又太抽象，然后，进一步提出既抽象又可感的“气”，象征地概括万事万物。

关于水、无定形、气是米利都学派三哲的连续作业，旨在使对“本原”的表述更臻于完善。他们的表述的推移变化，经历了一个“具体—抽象—具体”，亦即“肯定—否定—否定之否定复归于肯定”的辩证圆圈运动。而贯穿全程的一根红线则是“物质性原则”，它的辩证进展，意味着原则的深化。

他们的科学与哲学活动，奠定了希腊文明的基础，而且深远地影响着日后西欧科学、哲学、文化的发展。