参考书目：

Aquinas，Bonaventure and Siger of Brabant，《论世界的永恒》（On the Eternity of the World）C.Vollert，L.H.Kendzierski和P.M.Byrne. Milwaukee译，Milwaukee：Marquette University Press，1964；

Dante，《神曲》（The Divine Comedy），Charles S.Singleton译，Princeton：Princeton University Press，1970（拙作但丁所有的引文均出自该译本）；

Dante，《飨宴》（Il Convivio［The Banquet］），Richard H.Lansing译，New York：Garland，1990；

Fortin，Ernest L，《中世纪的异端与哲学：但丁和他的前辈》（Dissent and Philosophy in the Middle Ages：Dante and His Precursors），Marc A.Lepain译，Lanham，MD：Lexington Books，2002；

Singleton，Charles S.，《神曲·炼狱篇》（The Divine Comedy：Purgatorio）卷二注疏，Princeton：Princeton University Press，1973。

---

[1] 参见《地狱篇》（Inferno），I.72；本文凡引《神曲》（Comedy）之处，皆采用Singleton版本。［译按］《神曲》中译本见朱维基译，上海译文出版社，2007；另可参见田德望译，人民文学出版社，2002。朱维基译本采用了诗体翻译，田德望译本采用散文体，注释十分丰富。凡引《地狱篇》之处，皆随文注出。

[2] 参见Lessing，1984，页74；亦参尼采，《善恶的彼岸》（Beyond Good and Evil），第121节。

[3] 譬如参《炼狱篇》（Purgatory），XIV.52、68-70；XXXI.44-45；《炼狱篇》，VI.188-220。

[4] 参见《地狱篇》，II.各处；IV.82-102；《炼狱篇》，VIII.58-66；XXVI.127-129；XXIX.100-105。

[5] ［译按］ 俄耳甫斯是源于希腊神话中的乐神，他将阿波罗送他的七弦琴弹奏得出神入化，世间万物都为他的音乐着迷。他的音乐一响起，石头就会变得松软，连树木也会听得出神，连根拔起走到他的身边。

[6] 参见阿威罗伊，2001，页23-29；迈蒙尼德，1963，页6-20、371-372；Fortin，2002，页48-50、67-72；Cantor，1996，页145-147。

[7] ［译按］天后赫拉（Hera）与智慧女神雅典娜（Athena）和爱与美之神阿芙洛狄忒（Aphrodite）为“最美者”的称号争执不下，前去找特洛伊王子帕里斯评判。帕里斯王子将金苹果判给爱与美之神。为此，赫拉和雅典娜怀恨帕里斯，连带也憎恨整个特洛伊人。后来，阿弗洛狄特帮帕里斯拐走斯巴达王后海伦（Helen），由此引发历时10年之久的特洛伊战争。

[8] Archer，1958，页72-76；Jerome，《哲罗姆〈但以理〉评注》（Jerome’s Commentary on Daniel），载Jeremiam Proph.，Lib.I，cap.5。

[9] XXVI.117、120；参见Borges，1999，页280-283；亦参Barolini，1992，页57-58。

[10] 参见VII.87；第二章描述这位无名女性的诗行是行94-96；第七章描述命运女神处于幸福之山上情形的诗行，也是行94-96。

[11] 《罗马书》3：19-23，4：13-15，6：1-6、12-14，8：12-17、27-30，10：4，12：4-5。

[12] 《马太福音》5：27-32；《哥林多前书》6：9-10。

[13] 亚里士多德，《尼各马可伦理学》，II.3、III.9-10；柏拉图，《王制》518d-e。

[14] 《罗马书》8：2；阿奎那（Aquinas），《论法》（Treatise on Law），命题91，条款5。

[15] 参见《天堂篇》，XXIV.59；亦参Armour，1989，页85。

[16] ［译按］ 在遭受食人族攻击后，奥德修斯率余伴漂到女巫基尔刻所在的艾艾埃岛。除欧律洛科外，其他人皆进入基尔刻的宫殿，痛快地大吃乳酪、面饼和蜂蜜，并喝下掺杂魔法药草的饮料，结果都变成了猪。欧律洛科飞身返回船上向奥德修斯报告。在赶往基尔刻的宫殿的途中，奥德修斯遇到赫尔墨斯化身的英俊青年，获得一株可战胜魔法的药草，才使自己免遭变成猪的命运，并用剑逼基尔刻恢复了同伴的原形。参见荷马，《奥德赛》，王焕生译，人民文学出版社，1997，卷十，230-305行。

[17] ［译按］ 卡里布提斯是墨西拿海峡的漩涡名，古代航海家认为这一漩涡险恶丛生，而要避开它，又会触到对面名为西拉的礁石上，因此，每每航行至此，航船只能处于进退维谷的境地。

[18] ［译按］卜尼法斯八世于1302年签署了《通谕》（Unam sanctam），主张基督及其在尘世的牧师、教皇的普遍统治，这标志着教会扩张登峰造极：为获得救赎，每个人都必须将自己视为罗马教皇的臣民。

[19] 《帝制论》，III.12、16；《飨宴》，IV.6；Kantorowicz，1957，页458-460。

[20] ［译注］本文引用的《神曲》段落之中文译文均由译者译出。

[21] 有关但丁如何初遇贝雅特丽齐，以及对她英年早逝的反应，请见他的《新生》（Vita Nuova）。

[22] 这些有德性的异教徒们与色欲情侣们在地狱中是“隔壁邻居”是有道理的：前者代表着理智欲望的永恒挫败，后者代表着色欲漫无章法的运动的永世折磨。两者以各自的方式都在地球上寻求一个天堂。

[23] 参照《地狱篇》1.60，但丁灵魂的黑森林被描述为一个“太阳沉寂”的地方。

[24] 爱若斯与羽翼之间的关联在柏拉图的《斐德若》中得到了最戏谑的表达，苏格拉底在其中称eros一词源于pteros，即翅膀一词（252C）。

[25] 有关塞米拉密斯以及其他著名的色欲情侣的细节，请见辛格尔顿（Singleton）对《地狱篇》的注释，页77-82。但丁，《神曲》（The Divine Comedy，translated，with a commentary，by Charles S.Singleton，Bollingen Series LXXX，Princeton，Princeton University Press，1970—1976）。我们可以注意到，整个名单均由异教徒组成。（基督教徒兰斯洛与格尼维尔尚未被提名。）与自杀不同，理智对欲望的屈服并非仅属基督教的罪名。还可以注意到狄多与克莉奥帕特拉虽然是自杀者却仍然名列色欲情侣之中。但丁对异教徒不谴责自杀的信仰表示尊重。

[26] 请见辛格尔顿对阿喀琉斯的注释，《神曲》，前揭，页80：“但丁对［阿喀琉斯之］死的影射援引的并非荷马的故事，而是流通于中世纪的对特洛伊战争的叙述。”

[27] 辛格尔顿对保罗与弗朗西丝卡的“轻盈在风中”做出了有价值的观察，这意味着他们比其他情侣都更为风暴所席卷，由于他们的热情更加强烈——他们比其他任何人都更屈服于爱（前揭，页82）。

[28] 对弗朗西丝卡的第二条法则最雄辩的支持者是《堂吉诃德》中的牧羊女玛赛拉（Marcela）。玛赛拉有力地为对她不正义的指控辩护：“你说，天堂将我造得如此美貌——这般美貌令你不能自拔地深深爱上我，而且由于你对我的爱，如你所说及所愿，我也有义务去爱上你。借助上帝赐予我的自然理解力，我知晓所有美的事物都惹人爱，然而我不明白何以一个由于其美貌而被爱之人由于其被爱，便义不容辞地要爱上爱她之人。”

[29] 对爱欲彻底的自然性最为直截了当的表达当数吉多·卡瓦尔康蒂（Guido Cavalcanti）著名的诗篇，《一女嘱我》（Donna me prega）。如我们在《新生》中获知的，卡瓦尔康蒂曾是但丁“最好的朋友”。当但丁遇到《地狱篇》第十篇中的异端分子时，他有机会与吉多的父亲交谈（10.52-72）。吉多的诗篇否弃对自然的超越，并将爱的神学偷换为一种爱的物理学。概而论之，吉多是一个拒绝将爱与博学或恩典联结的反面的但丁。或许这正是为何在第十篇中，行者但丁称贝雅特丽齐为“令郎吉多轻蔑之人”（行63）。

[30] 有关但丁的形容词dubbiosi的多重含义，请见辛格尔顿，前揭，页92-93。

[31] 见辛格尔顿，前揭，页93。

[32] 弗朗西丝卡或许想到的是在《埃涅阿斯纪》的第二卷开篇处，正当埃涅阿斯要为狄多讲述他的悲惨往事之时（卷二，行3以下）。一个更加催人心肠的对往事的记忆发生在第四卷，当狄多要去自尽的前一刻，她望见了埃涅阿斯留在她床上的衣衫，并追忆起她与他瞬息即逝的幸福（卷四，行643）。

[33] 在其注解中，辛格尔顿引用了薄伽丘（Boccaccio）对弗朗西丝卡故事的精美翻版（前揭，页84-89）。辛格尔顿谈到薄伽丘的版本“被精巧地编织成最大可能性为弗朗西丝卡罪名的开脱”（页84）。像卡瓦尔康蒂一样，薄伽丘反对但丁有关超越性之爱的教导，这在他的《十日谈》（Decameron）的故事与设定中足见一斑。薄伽丘是首个将形容词divine添加到Comedy这一题目之前的人，故而展开了另一种喜剧的可能性，一种赞颂性欲之爱的快感的喜剧。对薄伽丘而言，对超越性的渴望与信念是一种他的《十日谈》试图将我们从中拯救出来的疾病或痴妄。无怪乎他会厚颜地将Galeotto或Gallehault这一别名赋予他的大作，这一别名正是弗朗西丝卡用来指涉那本将她与保罗引至性的勾连的书时所使用的。我们对于他希冀我们阅读其著作后的体会还能有所疑惑吗？像卡瓦尔康蒂一样，薄伽丘将自己的工作视作一个重树弗朗西丝卡之教诲的、反面的但丁的工作。

[34] 有趣的是，在《武士兰斯洛》（Lancelot du Lac）中，是格尼维尔首先亲吻了兰斯洛（辛格尔顿，前揭，页94-95）。在弗朗西丝卡的故事中，这一吻的倒置更使她成为战无不胜的爱若斯的被动受害者。

[35] 在第五章中的弗朗西丝卡与第二十六章的尤利西斯（Ulysses）之间有一种深刻的关联。爱情与冒险紧紧相联。正像尤利西斯催促他的手下航向物理世界的禁地一般（26.112-142），弗朗西丝卡在她的辞令中成了魅惑那些温柔的心进入逾矩之爱的魔女。弗朗西丝卡与尤利西斯皆是败坏人类纽带的人：她败坏了婚姻的纽带，他败坏了友谊的纽带。很恰切的是，两者都在受罚中有一个伴侣相随：她与保罗，而他与狄俄墨得斯（Diomedes）（26.55-56）。有关尤利西斯作为人类纽带的败坏者以及尤利西斯与弗朗西丝卡之间关系的更全面表述，请见拙作《但丁和尤利西斯》（Dante and Ulysses：A Reading of Inferno 26），发表于The St.John’s Review Vol.XL，No.3（1990—1991）。

[36] 我在此处（以及贯穿整篇论文）的解读要十分感谢威廉姆斯（Charles Williams）和他的著作《贝雅特丽齐的形象》（The Figure of Beatrice：A Study in Dante，New York：Hippocrene Books，Inc.，1973）。威廉姆斯写道：“［保罗与弗朗西丝卡间］形式上的罪业是两人的私通之爱（adultery love）；诗意上的罪业是他们对圆通之爱（adult love）的回避，以及他们对荣耀之机遇的躲闪”（页118）。

[37] 在正确阅读迹象方面，给予但丁最大教益的两部著作是《埃涅阿斯纪》以及奥古斯丁的《忏悔录》（Confessions）。在后者中阅读具有核心意义。奥古斯丁的目标并非主要是坦诚他的罪行，而是坦诚恩典与天命贯穿在他生命的始终。奥古斯丁的救赎之路由一系列复杂的神迹所指引：他所听说的维克多里努斯（Victorinus）的皈依（8.2）；有关安东尼（Anthony）生平的著述，其中安东尼本人即因一次偶然的读经受到感召（8.6）；孩童的天籁之音：“拿起来读吧，拿起来读吧”（8.12）。那征服奥古斯丁的一刻乃是皈依的一刻。这一刻恰恰是保罗与弗朗西丝卡所背弃的一刻。

[38] 圣方济各生平主要事件的简短概述可见于辛格尔顿在《神曲·天堂篇》（Paradiso，Divine Comedy）页200-201的注释。有关圣方济各对但丁形成有关神圣历史的观点的重要性的生动描述，可见于Erich Auerbach，《但丁〈神曲〉中的圣方济各》（St.Francis of Assisi in Dante’s Commedia），载于Scenes from the Drama of European Literature，Gloucester，Mass.：Meridian Books，1973，页79-98。

[39] 本论文提交给威利斯里学院（Wellesley College）1964年10月举办的但丁座谈会，初次发表在Cesare Barbieri Courie，Vol.VII，No.2（Trinity College，Hartford，Conn.，1965）。

[40] ［译注］本文所引的《神曲》原文除非特别说明，均取自田望德先生从意大利文直译的通晓畅达的译文。见但丁，《神曲》，田望德译，北京：人民文学出版社，2008；并参考John Siclair忠实信达的意大利文英文对照本，Dante，《神曲》（Divine Comedy）John D.Sinclair译，New York：Oxford University Press，1968；另推荐Guy P.Raffa的导引，对于读过中译并有兴趣纵深研究但丁思想的读者来说，此书不啻为一座不可多得的桥梁，Guy P.Raffa，《但丁的完整世界》（The Complete Dantworlds：A Reader's Guide to the Divine Comedy），University of Chicago Press，2009。

[41] ［译注］但丁在《致斯加拉亲王书》里谈到喜剧的意义：“就内容而论，它开始是恐怖而丑恶的，而在结局时是幸运的，动人的，可喜的，因为它以《地狱篇》开始而以《天堂篇》告终。至于谈吐的方式，它的语调是粗朴而卑微的，因为这种语调甚至是女流之辈谈话时也使用的俗语。”（章安祺编订，《缪灵珠美学译文集——卷一》，北京：中国人民大学出版社，1998。）其实，虽说喜剧语言谦卑粗朴，但我们却不难在通篇找到悲剧性的怜悯和先知式高蹈的预言，朝圣者和先知身份的重合，理性与神圣的交错，使得但丁在通往天国之路上的身位扑朔迷离。

[42] ［译注］中译可参缪灵珠，《缪灵珠美学译文集——卷一》，前揭，页309、311、312，略有改动。

[43] 《炼狱篇》第十章，行7-9，行16，《马太福音》第十九章。［译注］“骆驼穿过针的眼，比财主进上帝的国还容易呢”，24-26；《马可福音》第十章，25；《路加福音》第十八章，25。《奥德赛》第十二卷，行59 以下。罗德人阿波罗尼奥斯，卷二，317 以下，549 以下（参较欧里庇德斯，《美狄亚》，第二行）。

[44] 参阅托马斯·阿奎那，《反异教大全》（Summa Contra Gentile），4，LXXII。

[45] 参阅托马斯·阿奎那，《神学大全》（Summa Theologica），1 2ae，LXXXIV，4 c。［译按］此处指的该书编者对阿奎那的capital vices一个注解，同参拉丁文英文对照本St.Thomas，《神学大全》（Summa Theologiae：Latin Text and English Translation，Introductions，Notes，Appendices and Glossaries），Eric D’Arcy编，Cambridge University Press，2006，页74-75。阿奎那认为，七宗罪之所以是“首要的”，在于这些罪的目的体现出某些能够激发其他欲望的最关键的理由，又由于这些理由的独特性，所以“首要的罪”才显得与众不同。简单说来，首要的罪特别地以终极性的缘由激起了其他的罪，其中，在阿奎那看来，有两种激起机制：一种是直接的、仅为其目的自身的，那么善的目的能够吸引追求的欲望，恶的目的能够使欲望远离它；第二种是间接地且因为其他事物而言的，即词人追求恶仅仅是因为它所附带的好，反过来追求好也只是为了渗入其中的恶。

[46] 同上，2 2ae，CLIII，2 c。

[47] 《论灵魂》（De Anima），卷二，1，412a 21 ff。［译按］中译参见亚里士多德，《灵魂论及其他》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，第83页。这里讨论了灵魂的形成：必先存在一个自然事物的“形式”（eido），灵魂在这个形式中显现为事物（物身）的“现实”（hentelexeia）。上文的第二和第一种完满实现正对应于这样的“现实”和 “形式”。

[48] ［译按］ 正如田望德先生所为难的，汉译难以译出原文di malizia gravid e coverto中的gravido和coverto（coperto）两重形象精确的意味，故转而采用了格拉伯尔的解释，突出内部充满邪恶，外部也被邪恶包围之意。此处译者紧贴论文的引文heavy and covered with sin译出，同时提醒读者注意原意大利文所用的动词的精妙之处。

[49] ［中译编者按］ 便西拉智训，又译德训篇，或被称为“西拉子耶稣智慧书”，由一位名叫约书亚（或耶稣）的人用希伯来文写成，后由他的孙子转译为希腊文，包括许多犹太智训资料，属于天主教和东正教《旧约圣经》的一部分，但不包括在新教的《旧约圣经》。根据中译，此处相关经文应该如下：“一个人抛弃造物主之时，便是其骄傲开始之日。骄傲如同一股喷射罪恶的泉水，谁入其中，谁就满身邪恶。这就是为什么主要给一些人带来可怕的惩罚，并且把他们彻底消灭的原因所在”，参《圣经后典》，张久宣译，北京：商务印书馆，1996，页166。

[50] 参阅《神学大全》，1 2ae，LXXXIV，2。［译按］阿奎那在圣贤的基础上澄清了骄傲是众罪之“始”的论证：总的来说是因为远离了上帝造成的。1.骄傲使其满足于自身的卓越，因而留恋尘世短暂的好处而非追慕永恒的善；2.拒绝服从任何权威，特别是上帝，以至于自我的行为超越了尺度；3.过于自爱导致助长了自身其他有罪欲望的需求。从阿奎那反复强调的意图（intention）和行为（execution）上来看，骄傲都被证明是众罪的开端。详参D’Arcy编，《神学大全》，前揭，页64-67。

[51] 同上，2 2ae，CLXIII，1。

[52] 同上，2 2ae，CLXI，2，o.1。

[53] 第二十一章，行111。［译按］原文 ove’l sembiante piu si ficca，意谓人的眼睛比脸上其他部分更明显地流露出内心的情感。

[54] ［译按］考虑到《圣经·诗篇》的文学性质和特点，斟酌之下，选用冯象译本。参冯象，《智慧书》，香港：牛津大学出版社，2008，译序，页332。

[55] 第十一章，行100，行91。

[56] 第十五章，行131-132。

[57] 参《神学大全》，2 2ae，XXXV，4。

[58] 参《神学大全》，1 2ae，LXXXIV，1。［译注］保罗认为无节制欲求金钱的“贪财”之罪是满足其他对短暂事物的欲望的基本条件，正如《传道书》所说的，所有事物都服从金钱（有钱能使鬼推磨）。阿奎那认同这一点，并将这种罪比拟成为整棵树输送营养的树之根本。D’Arcy编，《神学大全》，前揭，页61-63。

[59] 第十九章，行52、72、119、120；第二十章，行143。

[60] 《动物的生成》（De gen.animal），III，11 762b 12-13。［译注］中译可见苗力田主编，《亚里士多德全集》第五卷，北京：中国人民大学出版社，1997，页329。

[61] “可诅咒的黄金欲”（Auri sacra fames）——维吉尔，《埃涅阿斯纪》，卷三，行57。参照《炼狱篇》，二十二章，行40-41。

[62] 卷二，第六章。［译注］这三个词用来形容四种句子构造中最和谐、最优秀、最高尚的一种。此处采用了缪灵珠先生的译法。见缪灵珠，《缪灵珠美学译文集——第一卷》，北京：中国人民大学出版社，1998，页294。

[63] 《动物的生成》，IV，2，767a 29-33。［译注］中译参见亚里士多德，《亚里士多德全集——第五卷》，前揭，页342。

[64] 第二十八章，行61-63。

[65] 《神学大全》，1，LI，1，ad 3。

[66] 《天堂篇》，第七章，行124 以下。

[67] 《论俗语》，卷二，第四章。［译注］中译参《缪灵珠美学译文集——卷一》，前揭，页291，略有改动。

[68] ［译按］里耶（Alain de Lille，约1120—1202），法国经院哲学家、神学家，被称为“普世博士”（Doctor Universalis），著有五卷《论公教信仰的方法及内容》（De arte sive de articulis fidei catholicae）和《神学的规范》（Regulae de sacra theologia）等。

[69] ［译按］勃鲁内托·拉蒂尼或拉蒂诺（Brunetteo Latini 或 Latino）是但丁的文法老师，教授修辞学/论辩术和拉丁书信的艺术，其所著的《宝库》（Li Livres dou Tesor）可与伊西多尔的《词源》（Etymologiae）并肩，都志于探究灵界与俗界万物的本源。这位学者对但丁影响甚大，但师生在地狱见面时，虽然但丁对老师敬重之意不减，但两人之间的精神差异已经彰显，参见《地狱篇》第十五章。

[70] 这种评价在《地狱篇》里，当但丁将亚里士多德唤作“有知者的主人”时，以及当维吉尔在提醒但丁有关亚里士多德《伦理学》的教诲时称其为“您的伦理学”时，被反复重申了。

[71] 正像贝雅特丽齐所说，“或许，［柏拉图的］判断（sentenza）与他的讲法（voce）听起来的样子是两码事，而且这么做可能是出于一个并不应当被嘲弄的用意”（《天堂篇》IV.55-57）。

[72] 但可对比《地狱篇》XXVI.43-69。

[73] 斯塔提乌斯的问题呼应了卡图（Cato）在《炼狱篇》（I.40-48）开篇所提的问题。

[74] 他没有觉察到，但丁和维吉尔在山上的出现本身似乎就有违或更改了他所谓的永不变更的“教法”（religion）（XXI.40-43）。

[75] 当然可以怀疑，例如那些嫉恨者与怠惰者，是否也确实在罪行中能体会到快乐。

[76] 斯塔提乌斯对于“绑缚着它的网罩”与意志的被绑或无能状态的描述，使我们不得不想到在炼狱中由于夜色的降临以及代表三圣德（theological virtues）——信、望、爱的三颗星的升起所引发的类似效果。像索尔戴罗（Sordello）向但丁与维吉尔透露的，星星升起的时刻，上升的意志“无能地……瘸了腿”（VII.44-60）。唯有到了早晨，当三颗星的光亮被代表四枢德——明智、正义、节制与勇气——的四颗星的光亮所取代之时，上升意志才恢复活力。

[77] “相比真理他们宁肯转向言论（voce），并因此在听取技艺与理性之前便定了意见”（《炼狱篇》XXVI.121-123）。［译注］本段引用的中译见王维克译，《神曲》，人民文学出版社，1997，页399。

[78] 对照《地狱篇》XI.91-93中，但丁对维吉尔这么说：“啊！治愈所有盲病的太阳啊！你治疗的力量让我如此满足，使得知晓并不比怀疑更让我开怀”。［译注］本句引用的中译见王维克译，《神曲》，页348。

[79] 但丁在《飨宴》中描述了作为一种主要的“灵魂之疾”的“傲慢倾向”：“太多人自矜傲慢，甚至认为他们自己无所不知，他们因此将不必然的事情看成了必然的”（1990，页195）。

[80] 可以发现，在但丁智性的上升与净化同斯塔提乌斯非智性的净化与“上升”两者之间的这一区别，与文中另外一个区别相呼应，即两种地震的区别，一个是地震标志了斯塔提乌斯完成了其非智性的涤罪并获得了上升的自由，而《地狱篇》开篇的地震（III.130-133），则标志了但丁越过阿刻戎河迈入第一层灵薄狱（Limbo），并最终受到了那里的维吉尔学派——致力于知识与文艺并配得上最高荣誉的古典诗人们——的欢迎（IV.64-96）。在那里但丁被迎接为学派之一员，并追随诗人们进入了一个驱散了地狱之中的幽暗与阴霾的光明之域。抵达光明之域后，但丁继而追随同伴们进入了一个高贵的城堡，在其中央居住着亚里士多德、柏拉图、苏格拉底、西塞罗、阿维森纳及阿威罗伊等人（IV.106-144）。

[81] 斯塔提乌斯从未提及荷马及其诗作。

[82] 可见，斯塔提乌斯的诗学成就，看起来只是将灵薄狱中的古典诗人学派所定义的三种考虑之一作为自己的首要目标：凌越于所有人之上的荷马，以及维吉尔、贺拉斯、奥维德、卢坎（Lucan），以及但丁本人固然都配得上最高的荣誉，然而他们自己却都将最高的荣誉全部归诸“知识与文艺”（《地狱篇》IV.73-102）。

[83] 维吉尔对于自己的曼多瓦（Mantuan）同乡索尔戴罗的热情回报（VI.72-75），说明了他若是出于其他理由，是能够并且情愿接受其他即便也是“空的”的影子的拥抱。或许，我们可以论证说，他所拒绝的并非斯塔提乌斯的拥抱本身，而是要拥抱他足部的恭顺姿态，虽说这并不是斯塔提乌斯对他的拒绝的解读。然而，如果他的确拒绝的是斯塔提乌斯的恭敬态度，而并不只是他的拥抱，这反而重申了我们刚刚提出的重点：维吉尔拒绝承认他是自己的徒弟。

[84] 然而，维吉尔从未将之视作诗人夸赞，或是对他的作品表示欣赏。他欣赏的反而是斯塔提乌斯被维吉尔伟大的德性所激发的对自己的爱，并向斯塔提乌斯保证了回馈他以“良好的意愿”（good will）。

[85] 或许，有人会引用《地狱篇》第七章来佐证斯塔提乌斯的观点，但地狱第四层的囚徒并非因挥霍与贪吝之罪本身被惩治，而他们或是那些贪吝的神职人员，或是肇始于君士坦丁及其“奉献”（donation）的、非法浪掷给神职人员以世间财务与权力的政客们。

[86] “爱那些使你遭罪的人”（《炼狱篇》XIII.36）。

[87] 所有基督教的美德都具有鲜明的女性化色彩。

[88] 值得留心斯塔提乌斯这种“阅读技艺”的突出特点。首先，他将维吉尔的作品看作并不诱导人进行思考和更进一步的探讨，而是诱发道德意见和基于这些道德意见的行为。其次，他剥离了文字的语境，并率意地掉转了文字的意涵。再次，他将维吉尔笔下人物说的话放进了维吉尔口中。最后，他假定作者对自己一部作品的真实意图可能会一无所知，只要是对该意图的认识预设了一个作者本人无从获知的超然观测点。在但丁的表述中，可以说，这些斯塔提乌斯的阅读方法准则几乎构成了一张细数斯塔提乌斯真正罪行或谬误的名单。通过弄清这些“准则”的反面是什么，我们或许可以得出一套但丁提供给读者的、有关如何阅读他的《神曲》以及权衡作者意图的建议。

[89] 福廷（Ernest Fortin）（2002，页114）将斯塔提乌斯与但丁在这方面的部分类似，看作但丁是公开的基督徒外表下一个隐蔽的“异教徒”的标志。