第二节 墨学思想渊源

墨家学说，虽然是当时社会条件下的产物，但其思想渊源并不局限于墨家所勃兴的时代。通过对《墨子》一书的研读，不难发现其中思想主要是墨子所独创的理论，但也有大量明显受到儒家、道家等思想影响的痕迹。关于墨学的思想渊源，历来说法很多。

一 墨学思想源于尧舜禹说

唐尧、虞舜和夏禹是中国古代天子的楷模，后来帝王学习的榜样。尧舜禹大公无私，主张“禅让”，即把天下让给德才兼备的贤士治理，反对世袭的政治制度，这与墨子主张的尚贤思想颇为类似。另外，尧舜禹也主张刻苦耐劳，厉行节约，努力生产，这与墨子经济思想中的节用相符合，所以自古有人认为墨子的这些思想来自尧舜禹。

《韩非子·显学》篇云：“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜，尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？”[20]

《史记》自序云：“墨者亦尚尧舜道。”[21]

《庄子·天下》篇云：“后世之墨者，多以裘褐为衣，以屐蹻为服，日夜不休，以自苦为极，曰：‘不能如此，非禹之道也，不足谓墨。’”[22]

《淮南子·要略》篇云：“墨子学儒者之业，受孔子之术。”[23]

唐代韩愈说：“儒墨同是尧舜，同非桀纣，同修身正心，以治天下国家。”[24]

韩非子、司马谈、庄子和韩愈都认为墨子的思想源于尧舜禹，其说法不无道理，不过在《墨子》一书中并无明确来自尧舜禹的记载，只有大量的“古者圣王之事”。而这些“古者圣王之事”是墨家政治、经济主张的代名词，墨家常用之表达自己的观点，增强理论的说服力。《贵义》篇云：“子墨子曰：‘凡言凡动，利于天、鬼、百姓者为之；凡言凡动，害于天、鬼、百姓者舍之。凡言凡动，合于三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武者为之；凡言凡动，合于三代暴王桀、纣、幽、厉者舍之。’”结合《墨子》文中内容不难看出，几乎所有墨家主张都以“古代圣王之事”为准绳，而“古代圣王”自然指的是尧、舜、禹、汤、文、武，墨子借助他们的事迹来婉转地表达自己的政治理想，并为墨家思想的创立赋予了来自传统的权威。[25]下面就墨家主要思想主张与尧、舜、禹相吻合者做简单的讨论。

1.兼爱

兼爱为墨家学说理论的基石之一，一直受到特别的关注，墨子对其也格外重视。《兼爱下》云：“子墨子曰：‘夫挈泰山以超江河，自古之及今，生民而来，未尝有也。今若夫兼相爱、交相利，此自先圣六王者亲行之。’何知先圣六王之亲行之也？子墨子曰：‘吾非与之并世同时，亲闻其声，见其色也；以其所书于竹帛、镂于金石、琢于盘盂，传遗后世子孙者知之。’《泰誓》曰：‘文王若日若月乍照，光于四方，于西土。’即此言文王之兼爱天下之博大也；譬之日月，兼照天下之无有私也。即此文王兼也；虽子墨子之所谓兼者，于文王取法焉！且不唯《泰誓》为然，虽《禹誓》即亦犹是也……即此禹兼也；虽子墨子之所谓兼者，于禹求焉。”

在《兼爱下》墨子总结道：“故兼者，圣王之道也，王公大人之所以安也，万民衣食之所以足也，故君子莫若审兼而务行之。为人君必惠，为人臣必忠；为人父必慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌。故君子莫若欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，当若兼之，不可不行也，此圣王之道，而万民之大利也。”

不难看出，墨子将推行兼爱的依据与“先圣六王”紧密联系起来，并举了大量的事例来进行论证，最终得出了推行兼爱是“圣王之道”，且符合“万民之大利”。

2.尚贤

墨子所提倡的尚贤在本质上与尧、舜、禹时代所实行的“禅让”制度类似，他自己也明确说出了这一点。《尚贤上》篇云：“得意贤士不可不举，不得意贤士不可不举，上欲祖述尧舜禹汤之道，将不可以不尚贤。”

《尚贤下》篇云：“今惟毋以尚贤为政其国家百姓，使国为善者劝，为暴者沮，大以为政于天下，使天下之为善者劝，为暴者沮。然昔吾所以贵尧舜禹汤文武之道者，何故以哉？以其唯毋临众发政而治民，使天下之为善者可而劝也，为暴者可而沮也。然则此尚贤者也，与尧舜禹汤文武之道同矣。”

3.尚同

尚同即上同，也即人们的意见应当统一于上级，并最终统一于天。这是墨子针对当时国家混乱而提出的政治纲领。墨子认为，天下混乱是由于没有符合天意的好首领，因此主张选择“仁人”“贤者”担任各级领导。这种思想与尚贤说在本质上基本一致，都是对当时贵族统治的批判。与尚贤相似，墨子也将尚同与古代圣王联系在一起以增加说服力。

《尚同上》篇云：“古者圣王为五刑，请以治其民。譬若丝缕之有纪，罔罟之有纲，所连收天下之百姓不尚同其上者也。”

《尚同中》篇云：“故古者圣王唯而审以尚同，以为正长，是故上下情请为通。上有隐事遗利，下得而利之；下有蓄怨积害，上得而除之。是以数千万里之外有为善者，其室人未遍知，乡里未遍闻，天子得而赏之；数千万里之外有为不善者，其室人未遍知，乡里未遍闻，天子得而罚之。是以举天下之人，皆恐惧振动惕栗，不敢为淫暴，曰：‘天子之视听也神！’先王之言曰：‘非神也。夫唯能使人之耳目助己视听，使人之吻助己言谈，使人之心助己思虑，使人之股肱助己动作。’助之视听者众，则其所闻见者远矣；助之言谈者众，则其德音之所抚循者博矣；助之思虑者众，则其谈谋度速得矣；助之动作者众，即其举事速成矣。故古者圣人之所以济事成功，垂名于后世者，无他故异物焉，曰：唯能以尚同为政者也。”

《尚同下》篇云：“圣王皆以尚同为政，故天下治。”

4.节用

节用是墨家学说的一个重要支柱。墨子认为，古代圣人治理国家，宫室、衣服、饮食、舟车只要适用就够了。而当时的统治者却在这些方面穷奢极欲，大量耗费百姓的民力财力，使人民生活陷于困境。因此，他主张凡不利于实用，不能给百姓带来利益的，应一概取消。他在《节用中》篇说：“是故古者圣王制为节用之法，曰：‘凡天下群百工、轮车鞼匏、陶冶梓匠，使各从事其所能。’曰：‘凡足以奉给民用，则止。’诸加费不加于民利者，圣王弗为。”

对于饮食，墨子崇尚尧的做法，他向人们发出号召：“古者圣王制为饮食之法，曰：‘足以充虚继气，强股肱，耳目聪明，则止。不极五味之调、芬香之和，不致远国珍怪异物。’何以知其然？古者尧治天下，南抚交趾，北降幽都，东、西至日所出、入，莫不宾服。逮至其厚爱，黍稷不二，羹胾不重，饭于土塯，啜于土形，斗以酌，俯仰周旋，威仪之礼，圣王弗为。”

对于服饰，墨子也坚持简单实用的原则：“古者圣王制为衣服之法，曰：‘冬服绀之衣，轻且暖；夏服绤之衣，轻且凊，则止。’诸加费不加于民利者，圣王弗为。”

5.节葬

节葬是墨子节用思想的一个延伸，是墨子针对当时儒家所提倡的厚葬久丧而提出来的一种丧葬方式，就当时的社会生产力发展水平来看，这种节葬思想确有它的生存土壤和实行的必要。与前面的兼爱、尚贤、尚同一样，墨子将节葬与尧、舜、禹等古代圣王紧密联系起来。《节葬下》篇云：“是古圣王制为葬埋之法，曰：‘棺三寸，足以朽体，衣衾三领，足以覆恶。以及其葬也，下毋及泉，上毋通臭，垄若参耕之亩，则止矣。’死者既以葬矣，生者必无久哭，而疾而从事，人为其所能，以交相利也。此圣王之法也。”他还列举了尧、舜、禹的节葬措施，“昔者尧北教乎八狄，道死，葬蛩山之阴，衣衾三领，谷木之棺，葛以缄之，既犯而后哭，满坎无封。已葬，而牛马乘之。舜西教乎七戎，道死，葬南己之市，衣衾三领，谷木之棺，葛以缄之。已葬，而市人乘之。禹东教乎九夷，道死，葬会稽之山，衣衾三领，桐棺三寸，葛以缄之，绞之不合，通之不坎，土地之深，下毋及泉，上毋通臭。既葬，收余壤其上，垄若参耕之亩，则止矣。若以此若三圣王者观之，则厚葬久丧，果非圣王之道。故三王者，皆贵为天子，富有天下，岂忧财用之不足哉？以为如此葬埋之法。”

6.天志

天志即上天的意志。墨子认为天是有意志的。天喜欢义，憎恶不义；希望人们相互帮助、相互教导，反对人们相互攻击、相互敌视。所谓天志实际是墨子用以和当时统治者进行斗争的一种武器，为了增强其攻击力，墨子自然会将其与古代圣王联系起来。《天志上》篇云：“顺天意者，兼相爱、交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。然则是谁顺天意而得赏者？谁反天意而得罚者？子墨子言曰：‘昔三代圣王禹、汤、文、武，此顺天意而得赏也。昔三代之暴王，桀、纣、幽、厉，此反天意而得罚者也。’然则禹、汤、文、武，其得赏者何以也？子墨子言曰：‘其事上尊天，中事鬼神，下爱人，故天意曰：此之我所爱，兼而爱之；我所利，兼而利之。爱人者此为博焉，利人者此为厚焉。故使贵为天子，富有天下，业万世子孙，传称其善，方施天下，至今称之，谓之圣王。’然则桀、纣、幽、厉，得其罚何以也？子墨子言曰：‘其事上诟天，中诟鬼，下贼人，故天意曰：此之我所爱，别而恶之；我所利，交而贼之。恶人者，此为之博也；贱人者，此为之厚也。故使不得终其寿，不殁其世，至今毁之，谓之暴王。’”

7.明鬼

明鬼是墨子的一个重要理论，他认为鬼神不仅存在，而且能对人间的善恶予以赏罚。在《明鬼下》篇中，他列举古代的传闻、古代圣王对祭祀的重视以及古籍的有关记述，以证明鬼神的存在和灵验。从今天来看，这种宣扬迷信的做法显然是落后而不足取的。但我们也应当看到，墨子明鬼的目的，主要是想借助超人间的权威以限制当时统治集团的残暴统治。

在上述古代圣王中，墨子最推崇的当属夏禹，因而有学者认为，墨子的简朴生活作风来自夏禹。薛柏成先生指出，《墨子》书中所提夏禹者最多，达56次。而且墨家弟子无论从衣着形象，还是从行为特征的“自苦为极”“损己救世”“节用节葬”均与夏禹一致。[26]

二 墨学思想源于儒家说

墨子在创立墨家学派之前，曾经学习过儒家思想。《淮南子·要略》篇云：“墨子学儒者之业，受孔子之术。”《淮南子·主术训》也说：“孔墨皆修先圣之术，通六艺之论。”正是对儒家思想有了深入的了解，墨子在反对儒家的各种主张时才能有的放矢。

《公孟》篇云：“子墨子谓程子曰：‘儒之道足以丧天下者四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天、鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有，贫富寿夭，治乱安危有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事矣。此足以丧天下。’”这段话反映出墨子对儒家思想有着深刻的认识和理解，否则他不可能如此切中要害。

《非儒下》篇说：“孔某穷于蔡、陈之间，藜羹不糂。十日，子路为享豚，孔某不问肉之所由来而食；号人衣以酤酒，孔某不问酒之所由来而饮。哀公迎孔子，席不端弗坐，割不正弗食。子路进请曰：‘何其与陈、蔡反也？’孔某曰：‘来，吾语女：曩与女为苟生，今与女为苟义。’夫饥约，则不辞妄取以活身；赢鲍，则伪行以自饰。污邪诈伪，孰大于此？”由这段话可见，墨子不仅对儒家学说的弱点十分了解，对孔子本人的为人处世之道也深有体会。墨子对儒家思想和孔子本人的了解越深刻，受其影响的程度也就会越深刻。尽管后来墨子极力反对儒家的繁文缛礼，提出了非乐、非命、非儒等诸多主张，但他的思想中并没有完全排斥儒家的所有观点，甚至还对某些方面进行了吸收和继承，只不过这种吸收和继承并不是原封不动的，而是经过精心的改造，这在墨子思想中是可以找到一些线索的。

墨子对儒家思想的吸收和利用最主要的表现是他的尚贤思想。墨子与孔子都重视人才，但选用人才的方法却并不相同。对于贤才的选拔与任用方面，孔子的主张是“举贤才”。一般的观点认为孔子“举贤才”是有等级限制的，即在统治阶层内部选拔任用“贤才”。如《论语·子路》云：“仲弓为季氏宰，问政，子曰：‘先有司，赦小过，举贤才。’曰：‘焉知贤才而举之？’曰：‘举尔所知。尔所不知，人其舍诸？’”其中的贤才明显是从“有司”中选拔出来的，只不过是要求对被选拔者进行适当的考察而已。不过，孔子并不反对在统治阶层之外选拔和任用贤能之士。《论语·先进》云：“子曰：‘先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。’”从这句话可见，孔子认为如果要选用人才，应该选用先学习礼乐而后再做官的平民。孔子的这种主张在当时世卿世禄的制度下也算是一种比较进步的措施了。但是，我们还应该看到，孔子的举贤才并没有摆脱“亲亲”原则的束缚。他对晋国执政者魏献子的用人之道表示称赞：“近不失亲，远不失举，可谓义也。”（《左传·昭公二十八年》）既不失亲，又要举贤才，这表明孔子是想用“举贤才”的方法来弥补“亲亲”所导致的人才不足。从这个角度来说，孔子的“举贤才”是有前提的，并不是彻底“唯才是举”。

墨子“尚贤”是在孔子“举贤才”思想的基础上发展而来，其表现形式均为以治理国家、发展社会为目标而选用贤能之士，二者之间存在着明显的联系。但墨子“尚贤”是以“兼爱”为基础的，他不分贵贱、亲疏，一视同仁，比较彻底地抛弃了儒家的“亲亲”原则，是对孔子“举贤才”思想的修正。墨子“尚贤”更重视人才的德行，而不以出身来衡量，“列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之”“举义不辟贫贱”（《尚贤上》）。更可贵的是，墨子的这种“尚贤”思想不仅仅只是给平民一条上升的途径，而且要打破贵族们“世卿世禄”的特权地位，“故官无常贵而民无终贱，有能则举之，无能则下之”（《尚贤上》）。这是对当时贵族专政的一种彻底否定，也是墨子思想中超越时代的精华所在。总的来说，孔子的“举贤才”未能彻底放弃“亲亲”原则，所选拔的“贤才”主要是在统治阶层内部，他并不是从实现全社会利益的目的出发而真正的开发人才，而是以巩固君主专制统治为最终目的。他的“为贤之道”是学习和掌握维护奴隶主贵族统治的周礼，遵照周礼完善个人修养。而墨子的“尚贤”是将选拔人才作为“为政之本”，关乎国家前途命运，更是实现他心中理想社会的根本方法。《尚贤下》篇云：“今也天下之士君子，皆欲富贵而恶贫贱。曰：然女何为而得富贵而辟贫贱？莫若为贤，为贤之道将奈何？曰：有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。若此，则饥者得食，寒者得衣，乱者得治。若饥则得食，寒则得衣，乱则得治，此安生生。”

除了尚贤思想外，墨子的节用思想对孔子思想中“俭”的主张有所借鉴；其“兼爱”思想对孔子思想中的“泛爱众”和“孝道”主张有所借鉴；其“贵义”思想对孔子的“义”“利”主张有所借鉴。[27]当然，这些借鉴并没有明确地提到孔子与儒家思想，不过，通过对二者的分析、对比，这些相似点还是很容易找得到的。

三 墨学思想自创说

除了上述看法之外，还有不少学者认为，墨子思想是一个严密的体系，其中的某些主张或许是受到某种已经存在的思想或事迹的影响，但其主要内容则是由墨子根据当时社会现实和自身的生产实践所独创的。也就是说，尧、舜、禹等古代圣王和儒家思想只不过是对墨子思想的形成产生了一定的影响，其最主要的因素是墨子身处的战乱纷仍的时代。他本着救人救世的热诚，根据时代的需要，因时、因事、因地而制宜，自成一家之言。正如《鲁问》篇中所说：“凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬，国家喜音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫辟无礼，则语之尊天事鬼；国家务夺侵凌，则语之兼爱、非攻，故曰择务而从事焉。”

关于这种看法，梁启超曾经做过较为详细的论述：

要之墨子时代，稍后于孔子，而稍先于孟、荀，兹为可信。吾将观其时代以考其所以产出此学说之原因焉。

（一）墨子之时当周末文胜之极敝。三代以前，中国社会，犹未脱初民之程度；及至成周，上监夏殷，郁郁其文，孔子称之。然交通既繁，诈械日出，奢靡相尚，故倡学救世者，咸怀复古思想。如孔子之言尧舜文王，老子之言黄帝，许行之言神农，墨子之言大禹，凡以救此敝也。而墨子尤持极端之非文主义者也，此节用、节葬、非乐诸义所由立也。

（二）墨子之时社会不统一。周末者，中国社会将由不统一以趋于统一之过渡时代也。凡天下事理，惟过渡时代最能感其缺乏。如中国人之不自由，不自今日始也；乃四五千年莫或感之，而今乃感之，则以今日为专制与自由之过渡时代也。中国之不统一，亦自黄帝以来而已然；乃二千年莫或感之，惟与墨子并世诸贤乃感之，其理一也。故孔子倡大一统，孟子言定于一；而墨子之政治思想，尤以此为独一无二之的焉，此尚同、尚贤诸义所由立也。

（三）墨子之时内竞激烈。社会无时不竞也，而其交通不频繁，接构不切密，则其相竞之范围不广，而相竞之影响不剧。黄帝子孙之分布弥满于中国，自春秋战国以后也，故战争盛行，奸利叠起；而人道或几乎息，是当世睿哲之所最忧而汲汲欲救之者也，故墨子兼爱、非攻诸义，由兹出焉。

（四）墨子之时宗教与哲学冲突。凡一社会之发达，其始莫不赖宗教迷信之力，中国亦何独不然？中国初民时代迷信之状态，虽不可考，然散见于六经、六纬及百家言者，尚多不可悉数。及孔老倡学，全趋于哲学及社会之实际，举国学者，靡然从风。其宗派虽殊，然其为迷信之敌则一也。墨子者乃逆抗于此风潮，而欲据宗教之基础以立一哲学者也，于是有天志、明鬼、非命诸义。

（五）墨子于九流之中较为晚出。其时儒道法三家，既已有中分天下之势，而百家言纷起并出者，亦皆成一壁垒。据一方面，而墨子以后进崛起其间，非有坚固之理论，博捷之辩才，不足以排他说而申己义。故论理学格致之应用最要焉，此《经上》《经下》《经说》《大取》《小取》诸篇所由立也。[28]

梁启超不同意墨子思想源于尧舜禹、儒家学说，他认为是墨子本人鉴于时代的需要，自己独创的一种学派。汪中、方授楚等也持此说。

除了上述几种说法之外，还有墨子思想源自史佚史角说、源自老子思想说等。综合来看，墨子的思想虽然吸收和借鉴了古代圣王和儒道等学说的一些内容，但其大部分主张是墨子根据当时社会的需要所独创的，墨子是墨家学派当之无愧的开山祖师。