第二节 一大流行作用

一、天下之动贞夫一

昔古希腊哲学家亚里士多德曾谓哲学起源于惊奇。亚氏之说乃上推人类求知欲之发生，有惊奇乃生疑问，有疑问乃思寻求解答，有寻求解答乃有哲学，这当然是对的，然而听起来总觉得太遥远，因为：第一，在亚氏当时，哲学与科学未分家，这句同样可适用于哲学与科学的话，在今日二学分了家后，听起来总感到不够明确；第二，只说起于惊奇，中间虚悬太多，譬如说，对什么事物起惊奇呢？因何故而起惊奇呢？世变沧桑，古今不同，古代人之所惊奇者，不同于今人之所惊奇。所以，笔者倒觉得与亚氏同时代的中国哲学家庄周的一段话，说得更确当些。庄子的话是一连串的发问，他问道：

天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？云者为雨乎？雨者为云乎？孰隆施是？孰居无事，淫乐而劝是？风起北方，一西一东，有上彷徨，孰嘘吸是？孰居无事而披拂是？

在这段发问中，庄子并没有提到“惊奇”二字，但读者都会感到他的惊奇之状。重要的是庄子在这里指明了两件事：

第一，所惊奇的事物，为天、地、日、月、云、雨、风，这些都是大自然界的现象。

第二，所惊奇的原因，为上述诸事物的变动无常。

人类对大自然界的变动无常起惊奇，从而运思追求其故，是极自然的事，因为人原是大自然界中一物。人自从意识到与大自然对立的那一刻起，自然界中最为普遍、最易觉察的变动景象，便呈现在眼前。张目而视：日月之运转，河川之奔流，草木之荣枯，雨雪之飘降，四时寒暑，昼夜明暗。倾耳而听：风之寥寥，雷之隆隆，鸟之啾啾，虫之嘤嘤，瀚海潮音，夜雨蕉声。反身而顾：昨日倜傥少年，今日龙钟老态；方味忘形之乐，转生无告之苦；心理生理，奔行变化如电……无常变动的自然现象，亿万年以来与人相伴，日久，当然引起人的注意思考，这便是世界各地哲学均发生于自然思想的原因。

大易哲学起于对自然界的观察思考，我们已述于前文，伏羲氏是从对宇宙万物的观察思考中，认知太极；他也必然直觉体悟到太极之本来面目。但在前文中，我们并未讨论到太极究竟是如何的一个存在，本节则专就此根源来做讨论，看一看伏羲氏的那个“”究竟为何，大易哲学究竟建立在如何一个基础上。笔者且从《易经·系辞传》的许多有关的话中，提出一句最为重要的作为一面放大镜，通过它来一查底细，这句话是：

天下之动贞夫一者也。

句中“天下之动”，指宇宙万物的生灭变化；“一”，传统读作数目之“一”，实即太极之“”；关键落在中间的“贞”字上，故“贞”为重要字。“贞”之义为“正”，在此做动词用，为“取正于”，也就是“取法于”的意思，这句话如译成现代语言便是：宇宙万物的一切变动乃取正于太极“”。这句话的重要性，主要表现在以下几方面：

第一，“”与“天下之动”，一为浑然不可分之全体，一总言可分之部分；一为能生，一为所生。由于“贞”字之用，得知二者虽二而一，虽分而未分。

第二，“”既为“天下之动”所贞，则知其也具有“动”性；如为“不动”，何能为“天下之动”所贞？

第三，“”之“动”与“天下之动”，毕竟有别。除思想层次上的区别外，由于一为“绝对之动”、一为“相对之动”之故，更当有进一步的认识。

第四，“”之动，有其本然的律则，绝非乱流盲动，否则，也不能为“天下之动”所贞。

以上四点，应该说已道出了“”的最主要的性质，下面再作详细分析：

先说上面第一点，“”与“天下之动”是一而二、二而一的存在。

大易哲学不言有客观超越存在的本体，所谓“易无体”。西方哲学自古希腊以迄近代，恒在理性思考中设想有客观超越存在的本体，然大易哲学自始即不做如是之设想，大易只是实在地、直接地由现象界之变动出发，把握到万物变动之性，而立太极之“”。所以“”与现象界之物并没有隔离，只不过前者为物之性，后者为物性呈现之形，形而上与形而下的分别罢了。由物之性之形而上到物之形之形而下，直到20世纪以来，西方人才经由科学的途径（量子论的研究），予以打通，承认其为可能，但大易自始即视之为一，在“阴阳生万物”之间，不曾发生过任何疑问（由物性到物形，为坤道变化之功能，见本书第三讲），这与西方哲学置本体于理性之中者，实大异其趣。大易这种思想，最明显地表现在卦象上，太极是“”，两仪是“”与“”，两仪的“”即是太极的“”，而两仪的“”是两个短横的“”，义为第二个“”（已见前述伏羲氏八卦哲学），故两仪即是太极的化身。下逮八卦，代表八种自然界物象，仍是这两个符号，仍是一“”之所化；下逮六十四卦，代表人事、物界种种现象，仍是这两个符号，仍是一“”之所化，总而言之，统宇宙万物，无论形而上、形而下，从实质上言，只是一“”。《易经》中，关于“”与万物为一的言论太多，无须多举，含义最切的一处是《易经·系辞传》的“不疾而速，不行而至”。这话虽是言筮术的神用，但理论依据则是言即物即“”，因为无物非“”，所以无须乎“疾”与“行”，自然而“速”、而“至”；这句话切不可依一般人以神秘思想做解说。

还有，读《易经》的人，都会感到大易哲学有一个大方向，即尽一切努力在劝勉人向“”奔赴。这一方面是哲学思想本身的自然要求，同时也是古圣的甚深远用心；因为人的地位是处于在“”中化生之后，而人又自觉到自己为“”的化身，就在这种“分而未分”的自觉下，人的未来自然向“”归反。人向“”归反，对“”之化生人而言，是一条逆反之路，由此我们便可以了解到何以大易哲学视“逆”“反”“复”“来”等为肯定不易的律则之由了。“无平不陂，无往不复。”“是故易，逆数也。”“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命。”“不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。”《易经》与老、庄的这些话，都是基于“人由一中来，还归一中去”的自然律则。明乎此“”与现象界万物之一而二、二而一之实义，则二者为一为二，即可随说而立，而无碍于其贯通一如了。

其次说到前面第二点，“”具有“动”性。

关于大易之所以肯定“”为动的作用，前文所言由观察物象进而把握物性，循理智思考与直觉体悟之途知其如此，固已不必再言；却是从读《易经》中，我们发现古圣之肯定“”之为动，更有他理由。毋宁说古人也采取了科学的观点，为什么这么说？

依照科学上说，一个绝对的运动，在其做稳定运动之时，运动中的分子是不知不觉的，如人在船中、车中，往往不知车、船在行进一样；今“”是绝对，大化流行，无物不载与俱往，人如何能够知道“”是动的呢？科学上的解释是这样的，船或车在速度和方向不变时，人固然不知道其在行进，但设若速度与方向改变，人便可以一方面由感受而知，一方面由观察车、船中什物的摇摆变动而知。事实上，大易哲学正是运用了这种科学方法，日月运行，一升一降；四时寒暑，一往一复；人生代谢，一生一死；万物迁化，一刚一柔等，都等于是车、船中什物的摆动，如果“”不是在动着，哪里会有这些摆动呢？再从自己的感受上说，莫名其妙地自己长大成人了，不知所以地动了男女之情，又无端意气风发地想创建一番事业；然后复莫名其妙地自己衰老了，复不知所以地情感老化了，复无端地意志颓堕，想平淡下来了，心理活动、生理活动，来去变化，不由自主，如果“”不是在动着，哪里会有这些变化呢？中国古代没有“科学”这名称，古圣也没有照今日这样划分学术科别，而事实上这种科学方法的运用已融合在他们的理智思考中，已融合在他们的默察体会中。所以，大易哲学就此一精神上看，应该说是“科学的哲学”。（关于“”之具有“动”性，以本书随处不离此一义故，于此不拟多说，以避重复。）

再次说到前面第三点，“”之“动”与“天下之动”在认识上应知有所区别。

从思想层次上说，用“动”字来形容太极“”之流行含义，是不妥当的；因为“动”与“静”是相对生含义，用以形容“”下落一层之两仪之“”与“”。太极“”是绝对，此时无相对，也就不当有“动”或“静”。然而，如不执着于必因思想层次而立异名，而就太极、两仪之作用之本质上言，也无妨用这个“动”字，因为太极“”与两仪之“”与“”，原只是一个作用，两仪之“动”与“静”（“静”之义为自然不着力的动，见后文第三讲“动与静”一节），同为太极之作用之呈现，此义从卦象符号上看得最为明白，卦象上的太极生两仪，如图2-1：

太极的“”与两仪中的“”，符号相同，正意味着二者思想层次虽有上下，而实质上却是同为一个作用。今如仿上式写出“动”“静”文字，那就是图2-2：

所以言太极“”之为“动”，非由其本身立义，乃由两仪中“”之为“动”，由下望上而立。这种做法如依西方哲学是不被承认的，因为他们的本体乃高高在上，与下隔离；但在大易哲学是可以成立的，因为太极与其下的两仪、四象、八卦、六十四卦，原是一体。于是我们也就明白了：何以古圣画卦不另创异于太极的两仪符号，却要如此混乱后人的思想呢？“此中有真意”，所以彰明太极之与物为一故也。

然而，我们现在是要从思想层次上诉诸文字来专论太极一层，则太极“”为绝对、两仪“”与“”为相对，二者不得不判明其分野，笔者认为下面三点认识是应该提出来的：

第一，“”为“绝对的动”，其义实指无限的、遍在的、活的作用而言。

第二，“”之为“动”，可由现象界事物之发生处推想而知，事物既有生，必有动生之因素，故“”必具动性。

第三，事物之发生，非一时而止，乃随着时间之流而生生不息。由此可知“”不只有动性，且永恒地在变动生生中，是为“流行”义。

综上三点，可知大易的“”与佛教的“真如”不同，分别即在一为流行含义，一为非流行含义上。佛教的“真如”是一个静止的状态，因而可以“昭昭灵灵”形容其境界，可以“大圆镜”比喻转识后所成之智，可以“胡来胡现，汉来汉现”况其明心见性之状；而大易哲学之“一”，则不宜如此说，大易只宜说：其“为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”。只宜说：“神无方而易无体”，只宜说：“不疾而速，不行而至。”或如一般人所说的：“大化流行。”

最后，再说到前述的第四点，“”之动为有律则的动。

《易经·系辞传》:“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉；往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。”这些都是具体而实在的观察，由这些观察得出宇宙万物之动无非一往一来，于是下结论：“一阴一阳之谓道。”

阴阳往来是动的律则，然而大易并非机械论者，律则非一成不变的轨道循环，乃在动中有自由运动之余地。但此自由运动是有限的，不可能影响到大律则，《易经·系辞传》称之为：“旁行而不流”“曲成万物而不遗”。老子云：“天网恢恢，疏而不失。”“天网”即指“”之律则，“不失”即言无物能逃避开此一律则的控制。孔子则从人世社会着眼，云：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”“善”有“余庆”与“恶”有“余殃”是律则，其应验虽没有固定的时日，然迟早“必有”。这些言论都是在“”为律动的大认识下说出来的。

关于“”之律动，需要说的话太多，本讲此下诸节及第三讲全篇所言，多及于阐述此一义，此不赘述。

二、圆道周流

20世纪初期，爱因斯坦（Albert Einstein）提出他的光行曲进的理论，经过科学界人士的求证以后，举世沸腾，誉其为人类史上前所未有的大发现，从此，直线运动与平面空间的传统观念被推翻，而弯曲宇宙的新观念成立。对这件事，中国人也跟着西方人一起嚷叫喝彩，恍若这一发现在中国史上也是第一次的创见一般。笔者在此，绝非站在民族情感的狭隘立场上，以牵强附会之说抬高中国古圣的智慧而贬抑爱因斯坦，那是无意义的事，东方圣人或西方圣人，总是人类的光荣，我们不应该斤斤计较你西我东。然而事实不可抹杀，就事论事，笔者不能不指出：爱氏这一发现，早在距今三千多年前，已被中国的周文王明文书写在《易经》中。笔者所说的，可举泰卦九三爻辞中的两句话为代表：

无平不陂，无往不复。

爻辞全文为：“无平不陂，无往不复。艰贞，无咎。勿恤其孚，于食有福。”泰卦象为，九三为下卦乾阳之盛极，进则入于上卦之坤阴，故云“陂”、云“复”；然而阳极变阴，阴极变阳，乃易道之常，故“无平不陂，无往不复”二句，为言常道流行之律则。既为常道，则“陂”“复”之来，自当顺受；在人事上，守正道而度艰辛，故“无咎”。“勿恤其孚”戒问占者不要忧疑“无平不陂，无往不复”之常道之可信；“于食有福”谓如此即可享有其福。这是将全文的哲学意义落在“无平不陂，无往不复”两句上，其他是示问占者应如何行事的话，可以不管。现在我们来专论这两句话。

首先要有的认识是：所谓卦象，是古圣借以表现哲学思想的符号，哲学思想的形成在先，卦象的创作在后，所以“无平不陂，无往不复”的思想是先已建立，然后在泰卦九三的情况下表达出来。那么，我们看这两句话究竟蕴含着什么哲学思想呢？“陂”字同“颇”，为“平”之反对义，与“复”为“往”之反对义同。这两句话之上句言“平”“陂”，乃言空间；下句言“往”“复”，明言运动，暗合时间（时间由流行、运动而显）。所以这两句话实紧扣“宇”（空间）“宙”（时间）二字义；换句话说，这两句话是古圣心目中的“宇宙观”。用现代话翻译出来，便是：

无平不陂——空间无平面。

无往不复——运动无直线。

试看，周文王这两句话是多么扼要而妥当地说明了爱因斯坦的弯曲宇宙的理论。爱因斯坦以重力场作为他的理论的依据，是采取科学途径；周文王采取哲学途径，故无重力场之说。如果有人认为笔者引录这两句话是断章取义，或者是古人言论之偶然巧合于今日者，则请翻开《易经》，那些触目皆是“反复”“往来”“周流”“进退”“刚柔”“穷通变化”“盈虚消长”等词句，该做何解释呢？这两句话只不过比较最恰切、最具体地将大易哲学“圆道周流”之义表现出来罢了，事实上整个大易哲学从不脱离此一思想。

上面我们举周文王之名，是因为卦、爻辞乃出自他手，其实周文王这一思想是承自比他更早三千五百多年的伏羲氏。伏羲氏时，尚未制作文字，伏羲氏以太极、两仪、四象、八卦的符号表现了他的思想（已见前述“伏羲氏八卦哲学”）, “”与“”往复流行之中已确认了宇宙万物为“圆道周流”之义。周文王只因为生在文字已创制运用之后，始用文字表达出此思想，故此思想实创发于伏羲氏。

在此，人当然会提出疑问：伏羲氏在那样早的时代何以会有如是高明的思想呢？这是一个大问题，如果说距今六千五百多年前的伏羲氏与三千多年前的周文王，具有比近世的爱因斯坦更高的智慧，当然是荒谬之谈。笔者认为这不是个人智慧高低的问题，而是由于中国人求真理善用“通观”，西方人求真理习用“解析”，乃双方思想方式不同所致。但此事牵涉太广，笔者不欲将话题引得太远，此一问题将仍在本书后文中论及。

现在，我们还可以举出几种上古文化，以证明“圆道周流”的思想早在三代以上已为中国人所普遍接受，例如：

十天干：

甲——象草木戴孚甲始生。

乙——象草木冤曲出土。

丙——炳然著见，言草木逐渐长大。

丁——言臻于丁壮。

戊——义同茂，言枝叶茂盛。

己—— 茂盛之后，向外生长之势止，反而充实己身。

庚——义同更，言结实而更其生。

辛——同新，实熟成种为新生。

壬——同衽，种子衽养于地下。

癸——同揆，揆度而再生。

十二地支：

子——同孳，草木滋生于地下。

丑——同纽，草木屈纽作势以出土。

寅——同演，草木引演动生。

卯——同茆，茆冒出。

辰——义为震、为伸，言震动而伸舒。

巳—— 义同“已然”之已，言草木至此已盛。

午—— 同忤，与生长之势相忤之势力生，即生长之势止。

未——同味，结实而有滋味。

申——伸展松弛。

酉——黍成酹酒。酉字为酒器。

戌——义为灭，言物形将灭。

亥——同核，藏生机于种核，以备再生。

（注：以上干、支之解释乃参考《说文》《释名》《史记》《汉书》等，请参阅拙著《两汉易学史》。）

干、支之发明，史书或言始于黄帝时，或言始于伏羲氏，这里且不管它，但此二者均在“圆道周流”的思想下产生，是无疑问的。此外，如五行生克的思想也由此生。总之，“圆道周流”的宇宙观自伏羲氏画卦时被确认后，普遍而深刻地影响着中国上古文化，后来孔、孟、老、庄的言语中许多处都闪耀着此一思想，这里不须赘举了。

以上言“圆道同流”义为大易哲学的基本理论，那么，此下我们将就大易哲学本身，举出几方面，从不同角度看此一思想的表现，由此认识其重要性：

第一，由“太极生两仪”之义上看。

太极生阴阳，阴阳即太极。太极是一大流行作用，分阴分阳是其流行相。何谓阳？太极流行之刚健进升的一面。何谓阴？太极流行之柔顺退降的一面。所谓“阳动而进，阴动而退”，阴阳之分实由太极之为“圆道周流”而起。如图2-3所示：

阴阳是一太极之流行，下逮四象、八卦、六十四卦，莫不相同。也正因为如此，《易经·系辞传》才言易道“周流六虚”，老子言“周行而不殆”，庄子则言“始卒若环”。

虽然，读者切不可误会为“圆道周流”是在一条轨道上循环流转。在前文笔者曾说过，易道之流行，在其法则中有自由活动之余地，而自由活动却不影响其法则。“圆道周流”是法则，在流行中之屈曲变化，绝不可以固定轨道去想象。再者，整个宇宙之为一大周流固非人智所能窥，而就宇宙间万物之周流情状来看，如地球之一面自转，一面公转，此外尚有跟随太阳系之流转，尚有跟随银河系之流转……大小圆道，环环相结，周流不尽，如图2-4：

图2-4只是勉强形容“圆道周流”中更有“圆道周流”在，实际上宇宙间人事物理的错综复杂之象是无法用任何图样表现的。

第二，由六十四卦序排列上看。

周文王六十四卦序，含义多端，圆道周流是重要义之一。今观其排列，乾坤二卦居首，为先作大纲之揭示；以下六十二卦始屯、蒙，终既济、未济，既济卦为一个圆道周流之告成，而未济卦则为下一周流之始，终而复始，示无穷尽。不止如此，在屯、蒙至既济、未济之间，或义取盛衰，或义取穷通，或义取贵贱，尽天道、物理、人事各方面之变化以形容圆道周流之状，依据《易经·序卦传》之文以观文王卦序，则恍如波浪之滚进，一起一伏，约可区作七次循环。《易经·序卦传》出自孔门后学，其连属间固有牵强之处，然周文王当初有意于在卦序中表现此一思想，是无可置疑的。今就《易经·序卦传》所述六十四卦义做分类，以见其圆道周流如表2-1：

第三，由六爻卦象上看。

六十四卦，每卦六爻，由下而上称名为初、二、三、四、五、上爻。

首先来说“初”“上”之称名。初爻居卦之最下位，如果对应于上爻，理应称为“下爻”才是；同理，上爻居卦之变化之终，如果对应于初爻，则应当称为“终爻”或“末爻”。然大易竟不取“上”“下”或“初”“终”之对应，却以“初”“上”之不相应之观念称名，此中实有深义在。今按“初”义为始生，言时间一面；“上”义为最高位，言空间一面。六爻变化象征万物，故一言时间、一言空间，明卦象为易道之落入时、空中的变化，此其一。

其二，再就实义究之。易道之变化本无始终与上下，言“初”乃谓始现形于现象界，然而聚而散，散而复聚，何有于“终”？言“上”乃谓在形聚的一段中已发展到极盛之位，然而寥落空间，哪里有固定上下之位？是知大易不取“初”“终”或“上”“下”之对应，而各取其一端，就万物之在时空中言，已兼取二者之义；就易道之实义言，则一言时间流转之无始终，一言空间之无定位。易道变化，始而即终，上而即下，一切在“圆道”中、在“周流”中。

再来看卦象。卦象六爻，同于一爻，无非划分一流行作用为六种变化相罢了，故乾卦六爻统以“龙”称之。初九言“潜龙”，喻物之初发生；九二言“见龙”，喻物之渐长；九五言“飞龙”，喻物之盛壮；上九言“亢龙”，喻物之已过盛而将衰。由初九到上九代表时空中任一物自发生、成长到盛壮、趋衰一段历程中的六阶段的变化，乾为太极之刚健进取的一面，故乾卦六爻代表太极圆道周流的一半，如图2-5所示：

对应于乾卦六爻的另一半，当然是坤卦。坤卦六爻代表柔顺反退的一段历程，或者说乾卦是显的一面，坤卦是隐的一面，将坤卦六爻也画出来，便是一个始卒若环的圆道周流图，如图2-6所示：

在这里，我们最应该引剥、复两卦作说明：剥卦象为，卦辞言：“不利有攸往。”复卦象为，卦辞言：“反复其道，七日来复。利有攸往。”剥卦一阳已发展至过盛，再进即将转而反退，故“不利有攸往”。复卦之一阳方生，其前途无穷，生机无限，故“利有攸往”。然而复卦的一阳，仍是剥卦的一阳的回复，剥卦上九自剥尽算起，入坤阴六爻，至复卦初九，正是七个阶段，故云：“反复其道，七日来复。”（古人生活在大自然中，日出而作，日入而息，故以“日”做划分段落之代词。）我们将这两卦仍用图2-5的形式表示出来，将更明白，如图2-7所示：

由剥、复两卦的一阳上下，可完全明了大易圆道周流之义。也由此可知孔子在《易经·剥卦·彖传》与《易经·复卦·彖传》中均言“天行也”的原因所在了，因天道运行原是“圆道周流”的。

三、“易无体”及由此所涉诸问题之讨论

叙述过太极“”之为一流行的作用，以及此一作用在流行中表现其圆道周流的律则以后，于是我们遇到的问题是：“一”是否即可称为西方哲学上的“本体（Substance）”呢？这是一个非常重要，也非常有意义的问题，一方面可以由对此一问题的讨论，澄清一些错误认识；另一方面更可以看到中西方哲学的一些根本的歧异。

今日习哲学的人，都已熟知于西方哲学中恒不离“本体”一名（近世以来，西方哲学重心移转，此名已比较少见），其义乃指现象界事物所从出之根源。本来，现象界事物变动不居，不能把捉，以理推测，当有根源，但西方人不像中国古圣由观察万物而归其根源于共通之“动”之一性，却在看到万物之变动后，在理性中假立一“不动”的根源，以之为实有的存在，为“本体”。因而一提到“本体”之名，便使人觉得其存在乃超越于现象界事物，或其上或其后，总感非与现象界事物为一，而成互相对立之局。西方哲学因为如此，故自其“本体”提出之始[古希腊埃利亚学派（Eleatic）]就有了“一与多”“动与不动”的辩争。这两个问题都是必然要发生的问题，代表着西方哲学中“本体”与“现象界”的相矛盾对立。而在大易哲学中，因为不离物而言道，不离变化生生而言太极故，上下无间，以动生动，自然无此二问题发生，是以自古迄今，不闻有你一我多或你动我不动之讨论。不唯如此，大易更进一步打破常人分体分用的主张，而立“无体”之义，欲完全泯除有“体”之执着，做到理事无碍的地步。本节乃就此范围展开讨论，首明大易之“无体”义，次就大易立场看西方哲学中“一与多”“动与不动”二问题之不必要与空执着（前者为“不必要”，后者为“空执着”），最后再就西方哲学之建立“本体”与大易之“无体”做一比较讨论。

（一）“易无体”之义与分别“体”“用”之不当

《易经·系辞传》：

神无方而易无体。

这是一句很要紧的话，乃针对人之分“体”分“用”以论易道而言；“神无方”是说易道“有用”，下面则说“无体”。如果在西方哲学，这句话便成了问题，因为既然有“用”,“用”从何来？非有“体”不足以解答此问，言“无体”便成悖理之论。然而在大易却无此弊，因为，前文已说过，西方哲学是以本体为理智思考中事，其本体乃理智思考中之存在；大易不然，理智思考之事，并行此事之人均在太极之中，为太极功用之呈现。太极者，外无边际而内无征兆，《易经·系辞传》说得好：

夫易广矣大矣，以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。

在此情况下，何处是“体”？此其一。其二，宇宙万物之呈现，均在流行变动之中，此流行变动无一刹那之滞碍停息，人虽欲把握其“体”而终无可得。故无论从哪方面说，太极是“无体”可言的。但太极“无体”却“有用”，此“用”即现象界一切之变化，虽是“无方”，却不能抹杀其存在。“神无方而易无体”之论即由此成立。

大易这样明言“无体”，是为了防止若干思想上的混乱与误解；因为“体”“用”之分是常识中最为大家所普遍接受的观念，为使人不落入此常识之见，故明确标示“无体”义。大易于此虽未指明，但我们可以理会到如以易为“有体”，则将发生以下的弊端：

第一，就易之有生化万物之功用言，如以“体”名，则太极成了与万物相对，失却了太极与物为一之义。

第二，就易之为流行之作用言，如以“体”名，则极易造成心念上的执着，或执着于太极为一“圆道周流”之迹，或执着于道为“阴阳二力往反”之图象。前者使太极成了客观存在，失其“遍在”义；后者则会造成大易哲学为二元论的误识（事实上，许多人已经是这样）。

第三，然而，最重要的还是违背了中国文化的精神。中国文化是“务实”“尚理”的文化，太极无“体”乃由实证所得，如果从“用”之必有根源上建立“体”，则是非由实证，乃由理性中之假使而立，如此则违背了“务实”“尚理”的文化精神。中国先秦哲学，绝不容有违背此文化精神之哲学思想（这一方面将于后文中述及）。

由此，我们便可知大易明张“易无体”之帜，是有其深长用心的。

接下来，我们在此可再提出另外两种人的主张：一为“体用合一”说；一为“以用为体”说。这两种主张只是说法有别，立意是相同的，都是由于看到了大易的形上思想不可以分“体”分“用”而产生（如熊十力便是主张后者）。这两种说法将“体”与“用”作为一事来说，为了讲解说明让囿于常识之见的人明白，是可以的；但我们一定要知道这样是强立“体”名的方便法，如果认真地说，仍是不妥当的。因为：第一，即“用”而明“体”，固然未特别分出“体”来，但“体”“用”既为一，何须立“体”之名？一立“体”名，虽然是倚“用”而立，总不免掉落到观念的对立上，何必如此？第二，明知“无体”而强立“体”名，对于识悟“无体”义的人，是余事；对于未识悟“无体”义的人，徒自造成因名言而起执着之弊。佛教《涅槃经》中言“常乐我净”，其中“我”字乃由“无我”而立，为大乘真谛，然而引起后世许多争执；人人感受不同，识悟不同，由此节外生枝，殊无好处。所以大易径直道出“易无体”，仔细思量，最是完美之策。

（二）由大易看西方哲学中“一、多”之辩

“一与多”的问题是纵贯古希腊哲学史的大问题，其始也，埃利亚学派在变动世界之上，立一大“存在（Being）”，以之为实有、为不可分、为不变动，而以变动杂多的世界为虚幻、为非存在。后来到了柏拉图，承此思想复结合苏格拉底的概念说，建立其有名的“观念（Idea）”，柏氏是志在贯通埃利亚学派的“存在”与变动世界而成一哲学体系，于是“一”与“多”成了面对着的必须融通的问题。但是不变动、不可分的“一”如何与“多”相调和呢？柏氏提出两点辩证：其一，凡是“一”都在观念上与“多”不相分离，因为若没有“多”的观念在，“一”是无从着想的，所以“一”的建立本身已有“多”与俱；换句话说，“一”中已含有“多”在。其二，柏氏提出了“一是”，谓这话一提出来，即包含着两重义：本来的“一”的存在与“一是”所指谓的存在，二者是二而一，一而二；也就是说，“一”与“多”是相包含的。柏氏以此理辩融通了“一、多”，以此解释他的“观念（Idea）”虽然是“一”，也是“多”。可是，他这种辩证终究只是理智活动的事，要想说明眼前变化杂多的现象世界从其“观念”中推展出来，仍是难事，所以最后只好乞灵于神力。一加入了神，便破坏了哲学之纯粹，故后来亚里士多德反对其师，另立新说；而亚氏的“物质（Matter）”与“形式（Form）”递进发展的一套学说，能上不能下，仍不能圆通无碍，结果仍落了个上有“形式”，下有“物质”。通贯古希腊哲学，“一、多”的问题未获解决，最后交给中古的神学去了。

可是我们来看大易哲学呢？全然没有这种破绽，“一”与“多”一体相融，天衣无缝。太极之“”，根本是一大自然流行的作用，纯然流行而无滞碍，不害其为“一”；而以其为流行故，变化生生为本性中事，不害其为“多”。大易哲学的宇宙论，不是从太极到现象世界的对立的互相贯连，而是一体的展开，即现象世界即为太极之“”。上述柏拉图之“一”“多”同体，是理智思考中事，是离物而论理；大易哲学之太极则即物性而立，本不离物。太极以不离物故，能够在现象界事物中得到证验；柏氏之“观念”以离物故，不能够在现象界事物中得到证验，关键在此。所以如问大易哲学：何以说明“一”与“多”是二而一呢？回答是：你工作、休息便是生活的太极，吐气、吸气便是生命的太极，手掌、手背总是一手，身前、身后总是一身，眼前证验，不由得你不相信。大易哲学便是如此的一个哲学，它不只在“理”上求，同时在“事”上证，它是“理事圆通无碍”的哲学。由此之故，通古今上下，在中国哲学界不闻有“一、多”之辩争。南宋时，朱熹与陆九渊二人治学途径歧异，一主张即物穷理，一主张反求己心，相约论辩于鹅湖不得解决，但朱言“一物一太极”，陆言“人心为一小宇宙”，对“一、多”之融通则无异见。故由大易哲学视西方哲学中执“一”执“多”之争辩，总觉是偏颇、是强词立说、是不必要，宇宙真理原是“一而多”“多而一”，何必劈它作两半呢？

（三）由大易看西方哲学中“动、不动”之辩

“动、不动”与“一、多”的问题，同为古希腊哲学中埃利亚学派所提出，齐诺（Zeno）对于否定运动所提出的辩证，近代以来虽已为康德、柏格森等点破，但其为哲学界人士所乐道的兴趣不减。关于齐诺的辩证，西方人乃认为是我们的时空观念中含有根本的矛盾，而齐诺则第一次将此矛盾揭露了出来，这是以西方的思想形式而言，如果以大易哲学的立场看，则这种含有矛盾的时空观念，也许正可以说明西方哲学任理而不落实之弊。

道理是这样的：时间与空间的本身不应该被视为有矛盾，因为宇宙万物均为时、空中之呈现，站在万物被呈现而言，即使时、空的本身果有矛盾，该矛盾也应被视为“和谐”，这道理是无疑的。那么，上面“我们的时空观念中含有根本的矛盾”的话，便可解释作该“根本的矛盾”并非生于“时空本身”，乃生自人对时、空的观念中。换句话说，是人认为时、空含有矛盾，此矛盾乃由人的理性而生。

既然责任落在人的“理性”上，我们便应当检讨一下理性活动以视其究竟，现在的问题是：

第一，中国大易哲学于其时、空观念中，从未提出过有“矛盾”之论，即在其时、空观念中未见有矛盾存在。

第二，西方哲学之发现其时、空观念中有矛盾，乃因其理性活动中基于时、空所得之理则不能与现象世界相一致（齐诺之辩证）。

事情越来越明显。现在我们只要比较一下中、西双方哲学理性活动途径之异同，便可找出问题的症结了。述之如下：

大易哲学对时、空的看法，是认为乃一自然流行的作用，而且二者是不可分的。卦象中言“时”言“位”，是降落到人事中立言（空间落于人事中而成“位”，故“位”即空间），如向根本处看，则时与空浑然一如。乾卦为六十四卦之首，乃把握易道之大则而立论，故由乾卦之义上看最为明白，潜、见、飞、亢等六龙之变化，不仅言时变，也言位变，故《易经·乾卦·彖传》谓“时乘六龙以御天”（“乘六龙”即乘六爻之“位”），时与空原是二而一，同时呈现。时与空为不可分，而且，此不可分之“时空”，实即“道”之自然流行，在其自然流行中也不可分。大易哲学即由此自然流行之不可分之观念，说明现象界万物，于是立“生生”之义，立“变动不居”之义。不可分之“时空”，虽然落到现象界万物上，分作了“时”与“位”，然而本质上仍是一个流行作用，以动应动，故密合无间，毫无“矛盾”存在；这种情形，如实而言，甚至连“谐和”也容不得讲，因为本自一个作用故。由此，我们可以看得出来，大易哲学所以在其时、空观念中不见有矛盾者，实由于无“不动之观念”参与其间，上下一如，同一流行，同一变动，何来“矛盾”？

西方哲学却非如此，自古希腊埃利亚学派肇其始，巴门尼底斯与齐诺见现象界事物之变动不居，不可把握，遂转而任理智思考，在理性中建立其“不动”的存在，以其为真实，反而以“变动”为虚幻不实。如此一来，理性中的“不动的真实”与现象界的“变动的不真实”，便成了两个不相应的世界。然而，人却是变动的现象界中物，其理性中又存有“不动为真实”的观念，因而在讨论“变动”问题时，不自觉地就掺入了对“不动”的肯定，齐诺的辩证便是在此种情况下提出。今观齐诺所举的辩证事例，都是受“不动”观念的影响，在“变动”中假立“不动之点”以成其说：

第一，一物向某一距离外之目的地运动，必先到达其间二分之一之“点”，欲达此“点”，必先到达至该“点”中间二分之一之另一“点”，如此推至无穷，故该物永远不能到达目的地；实际上是根本无运动之可能。

第二，健跑者亚希利斯（Achilles）追乌龟，如让乌龟先行一段距离，则永远追不上；因为当亚氏抵达乌龟原所在之“点”时，乌龟必已又向前移动了一段距离；再追抵其所在“点”时，乌龟又再已移动。

第三，飞矢看来虽是在运动，然根据理智推断，一物不能同时存在于两个“点”上，故矢在飞的历程中永远静止在一个“点”上。

这种立“不动之点”以分割“变动”，在齐诺看来是十分自然的，他甚至不会自觉到他这种思想是理性中的“假立”，因为他的思想已经完全落入任理主义之中了。然而，如以局外者的大易哲学的立场看过去，齐诺的辩证是根本不能成立的，他至少犯了以下三项错误：

第一，齐诺在其所举辩证事例中既以“点”分割变动，则其“点”具不变动之性是无疑的，而不变动之“点”非变动的现象界所有，乃理性中事，以不相应于变动世界的理性中的思想，应用于变动世界的事例中，且用以否定变动，是错误的。

第二，齐诺的亚希利斯也好，乌龟也好，飞矢也好，落在“点”上的一刹那，果然是“不动”的吗？如为“不动”，则与变动世界之义不合；如为“动”，则“点”之义不存。故齐诺之以“点”分割变动，是以无为有而立说。

第三，“不动之点”既然不能成立，则亚希利斯与乌龟之竞逐，只是二力的变化流行。至于二者速度快慢，则是物质滞碍程度大小的差别（此是另一问题，这里姑且不论），速度不同之二力相较，快者越慢者而过之，为必然之事。

此上为笔者站在大易哲学立场视齐诺辩证所提出者，以此三项理由说明齐诺之辩证之不能成立，远比柏格森所提出者为根本。柏氏之批评齐诺之亚希利斯追乌龟一事，在西方哲学家中，算是针对问题最明确、最具理由的，他认为亚希利斯与乌龟的每一脚步均为一单元，而齐诺却据乌龟之脚步数，非据亚希利斯之脚步数计算。此一见解完全是正确的，但仍不免是依据西方哲学任理分析之老路子，未若上述大易哲学之从根本上指出齐诺之说之不能成立。

上面是以大易哲学视齐诺之辩证的分析，我们由此已看出中西哲学在理智思考活动方面走着不同的路。简单说来，西方哲学是闭起眼睛思考，不顾眼前事象，是纯粹的任理主义；中国大易哲学则是睁着眼睛思考，以眼前事象印证理性所得。由此之故，西方哲学在理性中立“不动”之存在，而大易则无。西方哲学自埃利亚学派以后，“不动”之为真实的思想成了强有力的势力，下贯柏拉图、亚里士多德，均在此一思想控制之中，然而埃利亚学派所留下的问题终究未获解决。埃利亚学派否定了变动的现象界，自然不得人心所赞同，齐诺服人之口而不能服人之心。到柏拉图，尽其全力想贯通理事二界成一大体系，然终找不出一个足够牢固的联结二者的锁环。亚里士多德接过了此一任务，将其师的学说做大规模的修改，另采“物质”（Matter）与“形式”（Form）递变的方式，由下而上一级一级地变动上去，但是到了最后的“第一形式”时（无物质成分的纯粹形式），又不得不成为“不动”的了，因为如果是“动”，就仍要向上推，就不是“第一形式”；今既云“第一形式”，就不能是“动”。“第一形式”既已确定为“不动”，由下而上的递变的动力何由而来呢？亚氏归之于受“第一形式”的诱发，因“第一形式”为一切变动之目的故。这种设想自然是合理的，但问题是：即令这种诱发的说法成立，也只能说明现象界自下向上的变动，而如何说明自上而下的变动生成呢？处于体系最下的“物质”，无端而起，有何理由呢？亚氏则不言。所以亚氏的体系虽成，只是可上不可下的半环，后来人在他这种情形下，当然也无法为他补足充满。希腊哲学神劳心疲，终无法贯通其上“不动”下“动”的哲学体系，这与中国大易哲学比较起来，便觉差距大了，大易哲学于此，极为轻松不费力，上无“不动”之体，则上下一“动”，于是太极→两仪→四象→八卦，恍如舟行下水，一路轻快。然而其根本，也只在于一立“不动”之存在，一不立，如是罢了。

（四）“有体”与“无体”之讨论

上面本体之为“一、多”及“动、不动”之讨论，是由于古希腊哲学中之有此等问题而引起，既已论述如上，现在让我们更进一步讨论另一个更根本的问题，便是古希腊哲学之“有体”（意为建立本体）与大易哲学之“无体”（不建立本体），对于这两种相对立的哲学形态，应当有如何一个客观的评论呢？以中西学术的比较而言，这是一个极为重要而且早应该提出来讨论的问题，然而迄今未见有人提出过，现在我们来做一对比研究。

近世以来，因国人习于西方哲学之故，见大易之“无体”，必起疑问：“太极‘一’既然是一大流行作用，则此流行之‘动’因，何由而生？西方哲学推原‘动’始，立‘不动’之本体，为现象界之‘动’立一根源，今大易哲学却止于此‘动’而不更向根本处推求，是否为不彻底的哲学精神？”

这问题是十分有理的，如不针对此一问题做切实思考，而只就常识判断的话，立刻便会觉得大易是不彻底的哲学；然而只要一认真思考，便又会发现情形大异。我们现在且先来检查一下古希腊哲学中之本体是如何建立起来的。

古希腊哲学之建立本体，如前所说，乃理性中事，此乃大体而言，再细审之，其理性活动乃取两条途径：一经由假想；一经由因果观念。前者为埃利亚学派所循之途径，后者在亚里士多德哲学中始见被采用。现分述如下：

首先，说古希腊埃利亚学派之建立其一大“存在”之实体，为由“假想”而立，恐怕会令不少研究西方哲学的人吃惊，因为传统上大家都只说是由于理性而建立，不言“假想”。然而传统的舆论有时候是会蒙蔽人的，我们不妨将此问题从头想起：现象界事物是变动无常的，以其变动无常，故谓之虚妄、谓之“非存在”，这一层思想是对的。然循理性活动之路上推万物之本，变动者当起于变动，无论如何不可能来自“不动”。可知以“不动之存在”为万物之本，非由顺行推理而立，乃为别于“变动”之为“非存在”才在假想中建立。在假想中立此一“不动之存在”，并以之为“真实”后，再以理性活动护卫此一假想之成果，使之成立，便是前所述齐诺的辩证的由来。齐诺以强词巧辩使“不动的存在”合理化，后来柏拉图更承继此一思想，结合在他的“观念（Idea）”上，作为形上形下宇宙生成的根本，柏拉图学院的师徒们以后便倾其全力在于解决形上形下的连贯的问题，对于“观念”之为“不动”乃来自“假想”，根本就不置疑问了。然后到了中古时期，柏拉图的“观念”隐然合于“上帝”，在教权至上的时代，上帝的存在虽然明言来自“假想”（见下文托马斯之言），也无损于信仰上的必然真实了。

其次，说到本体之建立由因果观念上来，此一途乃立足在“常识认识”的基础上，在常识中，万物之变动，必有使之变动之“动因”，最后的动因一定是本身不动而可使他物变动者。这一思想发自亚里士多德，用以说明他的第一形式（亚氏又称之为上帝）。中古时期，神学家们普遍用此因果观念以作为上帝存在的论证，说得最明白的是托马斯·阿奎那斯（Thomas Aquinas），今且引他的一段话如下：

凡运动之物，均系他物运动所致。……他物或者被推动的，或者不是被推动的。如果不是被推动的，那么，我们必须假定一个不动的原动体，我们称它为神。如果它是被推动的，则系被另一运动之物体所推动，因此，我们或者推至无穷，或者归结于不动的原动体。可是推至无穷是不可能的事，所以需要假定一个不动的原动体。

托马斯的“不动的原动体”，在神学中是“神”，在哲学中就是“本体”。在托马斯这段话中，其为“假想”而立，已经明白说出来。现在，我们来认真看一下托马斯所说的“需要假定一个不动的原动体”，是否真的如他所说，有此“需要”呢？今设有一运动之物，为他物所推动，试问此被推动之物究何所接受而引起运动呢？可能的答案有二：一为动力；一为不动无力。后者不可能，故必为前者。换句话说，一个被推动的运动之物，是永远被“动力”所推动，绝不会被“不动无力”所推动。今托马斯否定了永远被推动，说“推至无穷是不可能的事”，而要“假定一个不动的原动体”，正是否定了“事实”而去相信“非事实”。然而托马斯何以要说“推至无穷是不可能的事”呢？说穿了，无非想得到一个“思想的终点”以合其信仰中的“神”；如果“推至无穷”是“可能的事”，他的“神”便在哲学思想中没有了立足之地。托马斯的“不动的原动体”，在思想上是承自亚里士多德，亚氏的第一形式称为“不动的动者”，这是一句看来矛盾的话，但在亚里士多德那里，却可以说得通，因为亚氏的第一形式非自身发生动力以推动他物，乃以其为目的因而诱发他物自动向己奔赴。今托马斯的“不动的原动体”不然，乃是能自发动力，能自发动力却又说是“不动的”，便不通了。再者，托马斯说的“推至无穷是不可能的事”，有何凭证呢？只不过是根据于常识之见的最草率的论断，我们只要一寻思，便不会同意这种武断的方式的。

上面就理性中“假想”与“因果观念”两条路说明了西方哲学之由此而建立其本体，那么，我们再来看大易哲学，其不同处便显而易见。第一，大易哲学不用“假想”，伏羲氏仰观俯察，见现象界万物均在变动一义之下，遂而肯定太极“”即为此动，这是纯粹的由顺行推理而立论。第二，大易哲学并不否定因果观念，但绝不做武断的结论，“推至无穷”的动，虽然在常识中使人生“思想无归宿”之感，但尽人智所及，宇宙万物世界是如此一个状态，便没有理由不肯定它；至于说推极无穷之后，有无“不动的原动体”的事情，非人智所及，是属于不可知，既为不可知，便不应“强不知以为知”。第三，在宇宙万物变动无常之后，有一“不动本体”的思想，并非难以想到的高明思想，大易哲学必早已想到过，我们曾引过的《庄子·天运》的一段文字中不是说过吗：

天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事，推而行是？……孰居无事，淫乐而劝是？……孰居无事，而披拂是？

这里庄子即已经惑疑过一切变动的背后，也许会有一个“原动体”，然而庄子的思想终不落在“原动体”上，仍然相信“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环”的天下一大流行的思想，这就看出大易哲学的精神了。

我们可以这样说，依照大易哲学，探求现象界的根源而不得，即假想一个不动的本体作为解决，毋宁说是偷懒的办法。中国人认为人的智慧是有限的，而人的智慧又是向着无限发展的，人固然要尽自己的智力求解决一切问题，也应该谦虚地承认人智之有限。当人在智力上遭遇到不能解决的难题时，依照中国人的看法，应该“存疑”以留待后来人解决，如此才是正道。今西方哲学在探求现象界变动根源的问题上到了“智穷”的地步，却“强不知以为知”，假想建立不动的本体以求解决，何异于在学术研究的道路前头，立起一块“到此止步”的路碑？这一条道路本来还可以由后来人开辟前进的，但由于这块路碑的缘故，这条道路便永远尽于此了。如实说来，这不算是真正的哲学精神。试看西方哲学自古希腊起，一连串的“存在”“观念”“第一形式”“上帝”“本体”等，人们只可以对它们做单纯的一体的认识，不能做深入其内的分析研究，这便是阻绝了后人研究之路的明证。而中国大易哲学的太极“”是“无体”的，在理性中没有一个具体的概念形态，因而它深远不可测，足以鼓励人做无穷无尽的探求研究，老子便是专致力于太极“”的探求者，老子的玄学思想体系，便是从“”中展开，开辟出前进的新道路，在西方哲学中是不可能产生像老子那样的玄学思想体系的。然而，老子虽然向前迈进了一大程，仍然不立一块“到此止步”的路碑，他的哲学由“有”推“无”，推到最后，归在“自然”一义之下，绝不立“不动”的本体。中国人这种天生不自限的求知精神，岂是一般人所能知的？

然而，上面还只是就理智一方面说，中国人之不立本体还有更重要的一因素，便是本讲第一节中说过的，另有直觉体悟的一条路；“易无体”实为直觉体悟中的证知境界。且听老子的话：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为。”“无为而无不为”即为“无体”的境界的证知。

上述比较，笔者之意非在于比较中西哲学的优劣，而是因为这是一个值得研究的问题，在一立本体、一不立本体的差别上，我们看到了中西哲学的根本不同点，也看出了中西民族性的不同。西方哲学数千年来十分固执地持守着他们的“有体”的思想方式，中国人也表现出不可动摇的“无体”的思想形态，笔者想这一比较也许有不妥当处，但这一问题的提出，读者当会表示赞同的。

四、易简之义

本节论述太极“”之为一大流行作用，首自认识其动性始，次及于圆道周流的动的法则，再次说到不可执着于此法则而阐明“无体”义，今循此路线下来，将“”落在“无体”上，似是将读者带入广漠无际的虚空中，四无挂搭，思想上必有放散无归之感。现在所要说的，便是寻回此广漠无际的无体的“”的精神，在不可把握中得到把握，使思想不致落于茫然无归宿。人与他物如星球宇宙同为流行之作用，如果哲学思想止于此，自将使人惶惶不可终日，则此一哲学尚有何价值？然而，宇宙万物为一大流行作用，乃真理如是，大易既不欲从假想中立哲学思想之根，那就必得从“无体”中找安身立命之所，其所何在？庄周曰：“独与天地精神共往来。”“天地精神”便是庄周的安身立命之所，然此“天地精神”又何所指？实即大易哲学的形上思想的无上根本义，老子道家易名之为“自然”，而孔子儒门易则以“易简”称之。老子之“自然”，将述于后文第八、九两讲道家易中，此为儒门易园地，且论“易简”之义。

本书已曾在前言篇中说过，孔子的儒门易思想体系是由太极之动向下展开，朝向人道归趋，故孔子并未专注心力于探究太极“”之出处由来。然而，太极之动是儒门易大思想体系的起点，孔子虽是未专注心力去向上探求，却不能完全忽略而不提其根本。当我们读《易经》的《彖传》《象传》时（此二传被认为出于孔子手笔），看到的是从乾元、坤元说起，未及言“太极”之自然流行之本来面目，这是因为孔子的《彖传》《象传》乃倚周文王六十四卦而阐述，“述而不作”，故未见专论太极义。但我们一读《易经·系辞传》，便看到了究竟。兹录《易经·系辞传》中该段文如下：

乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从……易简而天下之理得矣。

“易简”后来被汉人称为易三义之一，便由此来。今观上面前四句文，“易”与“简”并非一个复合名词，乃是两个分别说明乾与坤的作用的字。乾为万物性命之始，何以故知此而为此？以“易”故。坤为万物形体之生成，何以故而有此能？以“简”故。是“易”“简”二字为儒门易探求乾、坤二作用所以然之故之所得。

有关“易简”二字的含义，后来易学家有多种注释，拙著《先秦易学史》中择要引录过若干家，而归其义于《礼记·乐记篇》之“大乐必易，大礼必简”之言为最切当。音乐之事，在乎得于自然，五音十二律由人而制，当其和谐演奏时，不着人工，入于天籁，应于性情身心之流动，听之则觉舒畅顺遂，故言“必易”。礼仪之行，起于人类自原始野蛮生活中生自觉心，制仪法以规范自己的言行，舍野蛮而入文明，所以礼仪之要，在乎逊顺谦让，故言“必简”。是以清朝李道平引《乐记篇》上二句以疏释《易经·系辞传》之言云：“盖乐出乎自然，故象乾之易知，而曰必易。礼始于微渺，故象坤之简能，而曰必简。”“微渺”即自居于逊顺谦让，是坤的精神。

于是，回到上面《易经·系辞传》的话，便了然其义了。那就是乾之始动，乃自然而知如此；坤之作成物，乃逊顺承乾功而能如此，然坤之逊顺之性也是出乎自然。所以乾、坤二作用之性，实都是发之于“自然”一义。

那么，我们现在便可以把思想拉回到前面所说的“易无体”上。大易哲学固然是没有一个可把握的本体，只讲流行的作用，然而在流行中却有其“自然”之则，此“自然”是大易太极“”之精神，支配着“”的流行。这样一来，“”便不是放散无可把握，而是有“自然”可以作为思想的归趋了。儒门易更把这个“自然”落降到“性命”上讲，“性命”是“”化身落降到人、物个别分上，人体会到个别分之“”，正心诚意，缘此而上，便又可返回到“”之自然流行之大精神，到此境界的人，便是“大人”。孔子说：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”听这话是多么明确地表现出他看到了天道的自然流行啊！又说：“吾非斯人之徒与而谁与？”又是多么积极地表现出他循自然流行之道而实践的精神，因为人生而为人，非人所预知而为此，乃自然流行中事，既生而为人，即当恪尽人事，是即奉行“自然”。孟子曰：“予岂好辩哉？予不得已也。”同样是这种精神。这种精神是大易哲学的无上义，在普遍中得到具体的把握，把握不住的人会觉得这一义是空言，一旦把握得到，便“无入而不自得”，人间世虽然狂涛骇浪，个人遭遇虽然有艰难困顿，但精神是平安顺适的。孔子将死，负杖逍遥于门，见子贡来而叹、而歌、而涕下，此中有深义，读者诸君，其精思而体味之。