六 无例外的道德规范：赞同与反对（Fortin）

福尔廷（不完全确断的）为例外的、紧急的情况下使用酷刑（torture）（不带有内在限制的意思）[89]辩护之评论（第604页）构成了他对《自然法与自然权利》中走得更远，并且包括其他类型情形的一个命题的回应，尤其是（就涉及该书的修辞力而言）杀害无辜者、战争中的非战斗人，以及由“每一个具有物理能力使得它的威胁可信之政府……”所维系的，对如此行事的威胁。[90]《自然法与自然权利》对无例外的道德规范进行了辩护，它从第四章第7节中开始，并且在第八章第7节的讨论与半打绝对人权的列表中得到精练。福尔廷神父之评论的语气与说辞不禁使人回想到施特劳斯《自然正当与历史》的核心部分那显得辛辣的段落，即这本书共323页中的第160页到第162页，在他对“三类古典自然正当教诲”中的中心类型的讨论的核心处。正如我在我1990年论及它的文章中所说：

施特劳斯的这个段落被拿来作为对同盟国在战争中的“总体战争”政策的精巧辩护，而这场战争仅仅在施特劳斯讲座前的四年才结束。这项政策扩展到西方战后的安全政策之中。核威慑视“极端情形”，在一个决定性的方面，不过是“常规的”。[91]

最后一句是我的评论，而不是施特劳斯的坦陈。正如我在那里已经提到的，在施特劳斯的讨论（对它，我援引了具有实质性的中心部分，读者能够有益地比较它与福尔廷论酷刑的段落）中，像所有法一样（cf.，I-II q.92，art.2，ad 3），自然法是通过对惩罚的畏惧而起作用的一种外部限制，相反，自然美德则是由对善的爱而起作用的一种内部限制。

那也就是说，对托马斯的自然伦理学的完全理解必得依赖于他关于美德，而非关于自然法的教诲。

明显可预期的是，在接下来的四十年间，对这则批评的主要命题将被某些天主教徒[92]引向反对阿奎那帮助传播的基督教道德教诲。这些命题：道德判断为真仅仅是在或是对“特定情形”而言，在“冲突”情形中，人们应当通过参酌使正义之原则相对化，并且由搁置了某种“自然正当的规则”的一项特定的“共同善”而决定，“不存在一条单一的（道德）规则……它不受制于例外”，以及在例外情形中，极端重要的不是人们做什么，而是人们带着一种什么态度做它，比如，“不情愿”的态度。无论施特劳斯在阐发“古代人”的精神上取得了多大的成功，他都明确地传递了中世纪与20世纪晚期精神中某些典型的元素。

但是，即便人们倾尽所能使自己超离于时代精神，超离于古代异教的、哲学的，或其相反的精神，超离于我们通过理性评估可得的诸替代性选项之总体可能结果的能力的妄想（尤其包括，对选择或赞同一个选项之人的品格而言的反身性结果），它认为，痛苦难忍的困境——福尔廷将它们说成意外事件与潜在的悲剧——是真实的，并且真正检验了每一项寻求被原则化的哲学道德判断，是真正合理的，而非机巧的理性化。我认为福尔廷所说《自然法与自然权利》花费了过少笔墨而不能描绘这一在它的所有黑暗中，在天堂有其暗示，正如神的游戏[93]的解决方案应当在地域也有其暗示——正如《伦理学的基础》结尾一章匆忙所做的（甚过带着暗示）——之困境是公允的。但是，对这些重要之事的基督启示的真正任务，比任何终末之事（ultimate last things）的传统观念都丰富且宽泛。如其提出的，在道德上好的选择［或“行动”（work）］中建构个人与他们的共同体，与完成之王国中的永恒生命之间的一种连续性——可理知的，尽管完全依赖于奇迹的神的行动，是无法预知的，但在启示中有所预示的。[94]《自然法与自然权利》只是尝试开拓通往一个位置——称它为一个路站——的一条小径，读者将从此地开始跋涉，经过另一条路，并且必得费心尽力或受到恩宠（grace），抵达真正启示的有利位置，从这一位置，诸如上帝的王国，它的完成以及公民资格的条件之概念或实体都能够变成可见的与迷人的。一种配得上哲学之名的政治理论不得不向着那个路站冒险，并且有能力去指明，对于更多，并且以它自己的方式，更好的某些事物而言，它如何能够合理地被认作是唯一的路站与起点。

---

[1]约翰·菲尼斯，美国圣母大学比奥尔西尼家族法学（Biolchini Family Professor of Law）教授，牛津大学法学与法哲学（荣休）教授。电子邮箱：john.finnis@law.ox.ac.uk。这篇文章缘起于丹尼尔·菲尔波特（Daniel Philpott）与瑞恩·安德森（Ryan Anderson）的邀请，此二君是在《政治学评论》中初版的诸篇论天主教政治思想的文章的再版文集（2016年由圣母大学出版社出版）的编辑，本文作为对欧内斯特·福尔廷的《新的权利理论与自然法》，载于《政治学评论》（第44卷），1982，第590～612页的一个回应（我为该文集所写的唯一一篇文章）。结集出版的这个版本补充了取自我在1982年3月着手，但随后又搁置的针对福尔廷的一个草稿式回应的摘录。福尔廷的评论文章再版于布莱恩·本内斯塔德（Brian Benestad）的《欧内斯特·福尔廷文集》卷二《古典基督教与政治秩序：对政治-神学问题的反思》（Lanham，MD：Rowman ＆ Littlefield，1996，第265～286页）。但是，下文中括号内标明引用的页码是上述《政治学评论》的页码。

[2]童海浩，江西鄱阳人，司法部预防犯罪研究所研究员，法学博士。

[3]约翰·菲尼斯：《自然法与自然权利》，牛津大学出版社，1980；第2版具有相同的页码，外加一个65页的后记，2011。

[4]1879 年，教皇利奥十三世发表通谕，宣布以托马斯·阿奎那的学说为天主教官方哲学；1923 年，教皇庇护十一世发表通谕，确认新托马斯主义在天主教中的至高地位；而在1962年到1965年召开的第二届梵蒂冈大公会议上，为顺应基督教宣传现代化的方针，不再把新托马斯主义作为唯一的官方哲学。——译者注
欧内斯特·福尔廷：《天主教社会思想的困局》，载于布莱恩·本内斯塔德汇编《欧内斯特·福尔廷文集》卷三《人权，美德与公共善：对宗教与政治的终极沉思》，Lanham，MD：Rowman ＆ Littlefield，1996，第331页。假晶（pseudomorphic crystalline）是披着另一矿物外形，却取代了它的东西。我认为，福尔廷的措辞（通过倒置法）断言了新托马斯主义，而非托马斯主义之衰败（从社会学上说，是足够真实的）的假晶现象，关于“直到20世纪60年代，在天主教神学院都有着广泛影响的……新苏亚雷斯理论”的不真实（假晶现象），参见《自然法与自然权利》，第49页，也可参见第47页。

[5]参见《自然法与自然权利》，第228页。

[6]杰尔曼·格里塞茨：《节育与自然法》，密尔沃基：布鲁斯出版社，1964；《实践理性的第一原则：对〈神法大全〉I-II，第94个问题，第2节的一个评论》，《自然法论坛》（第10卷），1965，第168～196页。

[7]五卷本，牛津大学出版社，2011，此后的《菲尼斯文集》，尤其参见《菲尼斯文集》卷一（《行动中的理性》）篇目6（1970）、篇目7（1971）、篇目8（1975），《菲尼斯文集》卷三（《人权与共同善》）的篇目3与篇目18（1973）、篇目11（1972），《菲尼斯文集》卷四（《法哲学》）的篇目18（1972），以及《菲尼斯文集》卷五（《宗教与公共理由》）篇目7（1973），除此之外，还有其他一些文章，尤其是《人性中的自然法》，载于《法律评论季刊》（第84卷），1968，第465～471页；以及《自然法与不自然的行为》，载于《海斯罗普期刊》（第11卷），1970，第365～387页。

[8]哈特委任此事并且指定了题目，在首次阅毕草稿后，他近乎悲观地说，该书对哲学家会有更大的吸引力。

[9]比如参见《菲尼斯文集》卷五《宗教与公共理由》中的篇目6《自由主义辩论中的天主教立场》（1999），持有这样一种意见使得自身不适宜真正的哲学探究与论证，而且使得人们只是教义或神学的护教论者，这种观点得到广泛的假定。但是，这个假定在不（或明或暗地）诉诸天主教义是谬误之前提的情况下，就不能被解释或被捍卫。因为如果天主教义本质上是真确的，那么，一位天主教学者就能够怀着完全的心灵自由——正如许多人已经做的与正在做的那样——以及，对于怀着这种自由与勤勉探索之时，他们的发现和结果与天主教教义并不冲突的信心；对于他们的主题与天主教教义重合之处，将最终得到澄清，而且如果可能的话，通过在那个教义中体现的神启所传递的额外信息，会得到更好的澄清的信心，从而进行哲学的、科学的，或历史的探究与讨论。《自然法与自然权利》没有对此明说，而是在这个基础上默然地推进。

[10]《自然法与自然权利》，第46～47页（着重部分为作者所加）。这一段继续道，那个传统将自己表现为自然法理论化的古典或核心的传统，然而，事实上，它是晚期经院主义所特有的。它对非天主教徒（比如格劳秀斯、卡尔弗韦尔以及克拉克）富有吸引力，他们接受了它的主要概念，尤其是因为它与自文艺复兴到18世纪末的欧洲文化中备受推崇的斯多葛主义强烈的用词与概念的相似性（ⅩⅢ.1）。巴斯克斯与苏亚雷斯（以及此前绝大多数的天主教手册）支持的自然法理论，与阿奎那支持的理论之间的实质区别，绝非不如为众所知的亚里士多德与斯多葛伦理学之间的区别更为重要与广泛。这一节以有关自1630年到当下这个时期之典型的伦理与元伦理立场的一系列批判性评论结束。其中，阿奎那被呈现成一个批评者，而且就像是相当明显在为该书作者张目之人。

[11]参见《自然法与自然权利》第六章，第46页。

[12]我称那些人为“托马斯主义者”，如果他们大体上同意圣托马斯本人的立场，并且以这样一个假定开展工作，即相比于错谬，阿奎那毋宁说要可靠得多。这种人将被很好地告诫不要把这同样的假定给予其他托马斯主义者的工作，更别提给予新经院主义者的工作，他们中的许多人，或自觉或不自觉地采纳了与阿奎那不合的哲学立场。我称纳西立场为“托马斯主义”，如果它们是托马斯本人的立场，被当作一个融贯的整体对待，而非只是一个接一个的陈述；这样一个整体，我称其为“托马斯主义”。

[13]这个检验不应当采取孤立的立场，而是要作为宽泛得多的托马斯主义立场之网的一个部分，对它们中的任何一个的检验都隐晦地涉及所有立场——因为相似的、批判性的反对，尽管它们真诚，并且合理地把自身呈现为特定的，但事实上它们假定了一个支持性假定的网络，因而涉及所有立场。

[14]反对罗尔斯的方法与理论，参见《自然法与自然权利》，第76页（首句引用罗尔斯，第二句是对他的根本假定与方法的一个从头到脚的拒斥），第83页［罗尔斯的“首要的善”（primary goods）不是基本的人类善（basic human goods）］，第106页（我们万勿使用罗尔斯的“善的薄理论”之理论，或者“在有所区别的人类善的观念之间的不偏不倚”，他自称的“民主”，实际却是“任意”，是他对“人类善的根本的限缩”），第109页（罗尔斯忽视了实践合理性的第二条要求，并且他关于在“原初状态”中对原则的选择的基本原则的立场被一个基本的逻辑谬误彻底耽误了），第130页（同上），第157页（罗尔斯的一个社会中诸成员“共享的最终目的”的观点是错误的），第163页（一种正义理论不应当只限定为社会基本制度，而罗尔斯的正是如此），第164页（一种正义理论也不应该只限定为其成员完全符合正义原则的一个社会，而罗尔斯的正是如此），第293页（错误的法律之社会工程与社会控制理论正是本着罗尔斯“薄的善理论”的精神的），以及第453页（第108～109页的评论指向《正义论》的核心，并且应该被扩展至他的《政治自由主义》），在这些对罗尔斯主要观点的多重拒斥之外的是，对他的理论与方法的三四个赞成性参考。我对《正义论》经过熟思的，但是轻视的评论，参见《菲尼斯文集》（卷三）篇目3，第72～75页。

[15]反对哈特“自然法的最小内容”的伦理学方法与理论，参见《自然法与自然权利》第30～31页（反对哈特的主张，即“对人而言的善”全都是可争辩的），第52～53页（反对哈特对自然的目的论观点的刻画），第82页［反对哈特混淆了基本价值与追求它们的物质条件，并且反对他将基本善化约为一个——存活（谁的？什么的？）］，第163页（反对哈特将正义原则限定为“同等情形同等对待，不同情形不同对待”），第227页（反对哈特对一种权利的“选择”理论的偏好）。

[16]《自然法与自然权利》，第77页（该书对实践理性第一原则的解释的特征之评论）：阿奎那追随亚里士多德的理论，通过在观察、记忆与经验的基础上发挥作用的见解（insight），对不可证明的（indemonstrable）的第一原则进行“归纳”（induction），此外，阿奎那还将这种考虑扩展到，通过在被感觉到的倾向与对可能性的一种知识的基础上发挥作用的见解，对不可证明的实践理性第一原则（即自然法）进行并行的“归纳”：S.T.I–II q.94 a.2（自然地被识知的，自然法的第一原则） …… I–II q.10 a.1c；II–II q.47 a.6c；II–II q.79 a.2 ad 2；In 2 Sent.d.24，q.2 a.3（对第一原则的任何确切的知识，我们都需要感觉经验与记忆）。

[17]该书对基本道德理论的介绍中对推演（entailment）仅有的一次谈及是在《自然法与自然权利》的第225页，在那里，它说到，绝对的人权［追随福尔廷（596），人权的一个子集］相关于“由（实践合理性）的（第七条）要求推演而出的无例外的义务，这第七条要求认为，直接选择反对任何基本价值，无论是自己的，还是自己的同胞（fellow human beings）的，总是不合理的”。在这里，有两个推演被提及：由义务推演而出的权利，以及由第七项要求推演而出的义务。在该书对自然法、自然权利以及道德和政治理论的说明之中，这些——被声称的这一推演——仅仅占据很小的一部分（尽管是非常重要的一部分）。

[18]在《自然法与自然权利》完成以后一两年——迟钝地！——我将这些重构为一条主导原则的内涵，即整体人类实现（integral human fulfillment）的开放性，参见菲尼斯《伦理学的基础》，牛津大学与乔治城大学出版社，1983，第76页。除此以外的是，格里塞茨的著作，以及我们的联名著作，杰尔曼·格里塞茨、约瑟夫·波义耳与约翰·菲尼斯《实践原则，道德真理与终极目的》，载于《美国法理学杂志》（第32卷），1987，第99～155页（尤其参见第109、112、125～126页等）。参见《自然法与自然权利》，第419～420页（后记）；以及约瑟夫·波义耳《论最根本的道德原则》，载于约翰·基翁（John Keown）与罗伯特·乔治（Robert P.George）编《理性，道德与法律：约翰·菲尼斯的哲学》，牛津大学出版社，2013，第56～72页，以及我在第473～475页的回应。

[19]《自然法与自然权利》，第49页。该书对它的首次提及是在第23页：自然法的原则是什么？在该书中，词组“自然法”具有的意义，能够在接下来这个相当粗线条的断言与表达中得到指明，它可能是空洞的或乞题的（question-begging），直到在第二部分中得到说明。存在（1）一系列基本实践原则，它们指明基本形式的人类福祉是要被追求与实现的善，它们被思考要做什么的每一个人以或此或彼的方法使用，无论他的结论有多么不可靠；以及（2）一系列基本的实践合理性（本身是一项基本形式的人类昌盛）的方法论要求，它区分了可靠与不可靠的实践思考，并且当全都得到考虑，它提供了区分（总是，或者在特定的情况下）综合考虑为（不只是与一个特定的目的相关）不合理的行动，与综合考虑为合理的行动之判准，也就是区分道德上正当的与道德上错误的行动方式——从而，使得人们能够表达（3）一系列一般性的道德标准。（强调为作者所加）

[20]《自然法与自然权利》，第100页（强调为作者所加）。

[21]《自然法与自然权利》，第101页。

[22]亦可参见《自然法与自然权利》，第450页。“在它们之间不存在客观的等级”（第92页）。这个命题……最好被表述为“不存在唯一的（single），客观的等级”（《伦理学的基础》，1983，第51页）。存在多种的（various）等级。生命是至为必要的，作为其他基本善的前提条件；生命的传承分有了那种必要性。至于实践合理性，它作为一种善的可理解性在于，它主管着（并且在上述意义上）所有其他的基本善的追求与实现。

[23]约翰·菲尼斯：《阿奎那：道德、政治与法律理论》（以下简称《阿奎那》），牛津大学出版社，1998，第83～85、93、98～99、107～108、119、140、225页等。这些段落中的绝大多数也说明与证实了它与美德之善bonum virtutis是等值的。也可参见《菲尼斯文集》（卷一），第34、176～177、182～183页。

[24]《自然法与自然权利》，第128页。“具有审慎phronesis、实践智慧、完全的合理性之人（以拉丁词写作，审慎prudentia）”（第52 页）。

[25]参见《阿奎那》，第84页。正如阿奎那所言，“所有的道德美德都涉及对实践合理性之善的一种分有（bonum prudentiae）”（fn.Ⅱ-Ⅱ q.53 a.5 ad 1 ……，Ⅲ Sent.d.36 a.1c……，Ⅰ-Ⅱ q.61 a.3c……，等等）。也可参见《阿奎那》第104、119、123～124页，脚注第107～108页，以及在彼处所援引的阿奎那的文本。

[26]《神学大全》［S.T.］ Ⅱ-Ⅱ q.58 a.7；q.61 a.1；《阿奎那》，第133页。

[27]《自然法与自然权利》，第165页，S.T.Ⅱ-Ⅱ q.58 a.6c；《阿奎那》，第113页。

[28]S.T.Ⅱ-Ⅱ q.58 a.10.

[29]《自然法与自然权利》，第101页。

[30]《自然法与自然权利》，第102页。在二者都关心激情的体验（experience of passions）［并且对实践合理性的倾向（inclination）要强甚其他竞争性的激情］方面，该书将自身与“伦理学的古典阐释者”联系起来，这也能从那个段落的脚注中清晰地看到，第128页：“对道德原则，以及特定的道德决定的详细阐述，都要求远非普及性（universal）的智慧……”参见，比如 S.T.I–II q.100 aa.1，3，11。这智慧即是审慎（S.T. Ⅱ–Ⅱ q.47 a.2c ad 1；aa.6，15；以及上述Ⅱ.3的注释），有关很多人的愚钝（folly），参见S.T.Ⅰ–Ⅱ q.9 a.5 ad 3；q.14 a.1 ad 3。有关在不同文化与人民之中实践合理性的衰败，参见S.T.Ⅰ q.113 a.1；I–Ⅱ q.58 a.5；q.94 a.4；q.99 a.2 ad 2；以及Ⅱ.3 above，and 225 n.28 below。

[31]注意由“因而”指明的这三个术语之间的等义性。

[32]《自然法与自然权利》，第102页。

[33]欧内斯特·福尔廷：《新的权利理论与自然法》，载于《政治学评论》（第44卷），第597页。

[34]《阿奎那》，第124页，亦可参见上揭书，第187～188页。

[35]《阿奎那》，第124页，脚注103、104。

[36]《自然法与自然权利》，第421～422页。

[37]《自然法与自然权利》，第216～217页。

[38]《自然法与自然权利》，第220页（强调为作者所加）。

[39]本段从福尔廷发现遍及该书的对大众平等主义（demotic egalitarianism）的公开挑战，以及百姓（vulgar）对高贵与美德的不以为然起头：“因此人们将牢记，一方面，艺术品……的确比垃圾更好，文明的确比无知更好，……孩子的确从对路径与启发性视野限定之形成中获益。”参见《自然法与自然权利》，第220页。对许多读者而言，这将使他们记起在该书讨论分配性正义的开篇提出的挑衅与挖苦：“正义的目标不是平等，而是共同善，共同体中所有成员的昌盛。没有理由假定所有人的昌盛会因为在分配角色、机会与资源之时，同等地（identically）对待每个人而得到提升。因此……在一个共同体中，财富两极分化的不正义并不在于这种不平等，而在于这一事实，即（正如不平等表明的）富人没能对他们财富的份额进行再分配，那一份额能够更好地为其他人所利用，从而实现他们生命中的（诸）基本价值。如果再分配仅仅意味着，相对多的人在电视机前心事重重地消费掉更多的啤酒，以及相对少的人在优选音乐家的沙龙音乐会上消费掉更少的上等葡萄酒，那么，它很难被说成满足正义的要求。但是，如果再分配意味着，以葡萄酒之类为代价，更多的人得到防范以远离（非自残的）疾病，更多的人被教育到，对他们而言，真正的自我指引变得可能的地步，更多的人在反对正义的敌人中得到捍卫，等等。那么，这样的再分配符合正义的要求。”《自然法与自然权利》，第174页。

[40]《自然法与自然权利》，第134～135页。

[41]《自然法与自然权利》，第372页。

[42]《自然法与自然权利》，第378页。

[43]《自然法与自然权利》，第397～398页，援引《尼各马可伦理学》Ⅸ.8：1169a18-26。

[44]《自然法与自然权利》，第406页。

[45]《自然法与自然权利》，第407页。

[46]《自然法与自然权利》，第410页。

[47]已做出了这一暗示（第596页），福尔廷随后又援引了拒斥它的一些段落。然而，他在恰当的地方留下了这个暗示，并且通过影射《自然法与自然权利》认为“美德本身是不值得选择的”（第579页）来强化它。但是当然，实践合理性，美德的来源（source），与所有基本的人类善相同之处是，它是一项基本的人类善，本就是值得选择的；与其他基本善不同之处是，人们对它们的分有，精确地说，它的对象是所有基本的人类善。仍然，脚注11表明正如人们应该的那样，福尔廷为此事担心。

[48]对这支小曲的描述，以及对它意思的陈述来自《天主教社会思想的困境》，第311页。

[49]参见列奥·施特劳斯《自然权利与历史》，芝加哥大学出版社，1953。尽管如此，我从此书中受益良多，尤其是它的第四章“古典自然正当”，正如我对此书1969年的复本之批注所指明的。姑举一例，在第127页，我批注了这一段落的开篇，“人恰当的行径在于有所思考地生活，在于理解，以及在于经过思考的行动”。但是，《自然法与自然权利》承认，它不能假定人类确有一种“恰当的行径”，而要通过展示实践合理性之善，以及它天然的对象，即作为对这个，以及其他在行动者与其他人的生命中可实现的基本善的追求之行动的指引来表现它。

[50]S.T.q.58 a.1c ［正义的恰当定义：“给予每个人他的（她的）right（s）的持存且稳定的意愿。”］。

[51]S.T. II-II q.57 a.1（正义的目标：ius ），有关所有这些，参见我的《阿奎那》，第133～134页。

[52]正是如此，实践合理性就是我对审慎（prudentia）的翻译，道德与智性枢德（master virtue），它不能独立于正义（更别提勇气与节制了）而被发现。对圣托马斯，同样对《自然法与自然权利》而言，存在不为美德与审慎的洞见所要求的道德或法律义务是不可想象的。

[53]当阿奎那说到对某人亏欠的义务时，他强调的是这样一个重要的方面，即正义是亏欠于所有相似之人的东西，而不是因为某个特定的原因，而亏欠于某个特定之人，或特定阶层的东西，参见《阿奎那》，第136页。

[54]他从未注意到，或者摆脱过这个巨大的错误。因此，在他对这个议题与学术性文献（尤其是迈克·维莱、理查德·塔克与布莱恩·提尔尼）最为完整的处理中，福尔廷说，诚然，人们不能基于在古代哲人与他们中世纪后学者的著作中，客观的与主观的权利之间缺乏任何明显的区别得出结论，他们应该会反对主观权利的观念……因为权利已经蕴含于义务的观念之中了——对做某事负有一项义务的任何人必然拥有对做此事的一项权利——显然没有理由将它们分而为二。他们表示的东西仅仅是一币之两面。正如在中世纪被普遍假定的，如果存在像是自然法这样的一种东西，那么，人们有充足的理由把自然法引出的权利说成是自然的（强调为作者所加）。《论个体性权利假定的中世纪起源》，载于《古典基督教与政治秩序》，第247页。同样地，在《天主教社会思想的困境》第304页：“一旦被表现为首要的与在先的，一种义务的教义，并因而一种美德或献身于社会之共同善的教义就并非基于人们亏欠于自己同胞的东西，而是基于人们能向自己同胞所主张的东西获得自身的定位，（在现代伦理理论中）义务植根于每个人在良知上都有义务敬重的，以及因而必然被视为首要的道德现象之在先存在的权利。”乍看上去，这两个观点之间的区别应被视为路径的不同，而非实质性的不同，并且权利与义务在某种程度上是相关的更是如此。如果我负有做某事的一项义务，我必然也拥有做此事的一项权利，尽管反之并不必然也为真。（强调为作者所加）

[55]《自然法与自然权利》第199～200页所采纳并细致解释的霍菲尔德的术语之中，这一种权利——最为根本的一种——是主张权：在某些与B相关的特定方面，向A主张，他应该实行，或者禁止。

[56]对这不值一提的自由那种令人困惑的兴致并不是福尔廷的原创；它也能在大陆新经院主义的传统（continental neo-scholastic tradition）中被找到。

[57]S.T. Ⅱ-Ⅱ q.57 a.1c，q.58 aa.1c，2c，q.80 a.un.c.；NLNR，161-2.

[58]《阿奎那》，第170页。那权利是正义与正义之义务的矢的或目标（它亏欠的东西）。参见Summa TheologiaeⅡ-Ⅱ q.57 a.1c，q.58 a.1c，q.60 a.1c；《阿奎那》，第133页，并且通常可揭上书，第133～138页。

[59]福尔廷《天主教社会思想的困境》第305页：“就我所知，权利教义的真正创始人是霍布斯，从霍布斯开始，它事实上为所有现代的思想家所承袭，其中最重要的是斯宾诺莎、洛克与卢梭。那个教义以反对前现代的一种方式出现，并且标志着与它的一种根本的背离……它潜在的前提是，与之前所假设的相反，人类并非内在地受命于（be ordered to）一种在其的实现，他们发现自己的幸福与完满的自然目的。用霍布斯自己的话来说，‘压根不存在老派的道德哲学家的书中所说的，那种终极目的finis ultimus'，以及最高的善summum bonum。人类普遍地并非由对理性之善的一种欲求驱动，而是由一种非道德的激情，而且还不是其中最高贵的一个，即对暴死的恐惧，这构成了一种可行的正义理论能够被建立的唯一根基。”（强调为作者所加）在《自然法与自然权利》中，并且对于托马斯而言，人类自然地就理解“理性之善”，也就是实践合理性之善，而且除了对暴死的恐惧，它们也自然地理解他们自己的，以及他们同胞可理知的（intelligible）生命之善；以及其他可理知的基本的人类善（包括友谊）。因此，该书有关霍布斯的第一个命题：“简言之，对政治共同体的分析不应当被建立于在霍布斯的自然状态中乃合理的东西之看法上。”《自然法与自然权利》，第160页。

[60]根据“阿奎那的意思”，《自然法与自然权利》取用了在阿奎那有关“ius”的正式的意义列表之中首要的意思（参见第206、207页）。《自然法与自然权利》第206～208页谈到“视角的转换”与“分水岭”和它是有关的。有关所有这些，《自然法与自然权利》后记（第465页）评论道：本节对“jus”这个词历史的讨论没能注意到阿奎那对正义的定义，以及他此前把jus识别为正义的目标（目的与原理）如何推演出——尽管它并没有出现于对“jus”这个词的正式解释中——在他看来，jus （a right） 指的是属于法律或者道德关系之对象，并因而具有一项主观权利的本质特征的东西。如此说来，第106页的第一整句中说到的“分水岭”毋宁说更要被视为表象性的，或者习语性的，而非概念的，更别提政治的，或者哲学的实质。这个结论的证据在《阿奎那》第133～138页，以及菲尼斯《阿奎那论jus与哈特论rights：（对提尔尼的）一个回应》，载于《政治学评论》（第64卷），2002，第407～410页（提尔尼对此文的回应，在同一期的《政治学评论》中似乎绵软无力，因为它误解了现代权利概念），至于在罗马法与中世纪的教会法中“jus”的意义（参见《自然法与自然权利》第228页第二个尾注），提尔尼与维莱在2002年的重归于好，鉴于他对维莱的拒斥，则更令人惊异，在提尔尼的《维莱，奥卡姆与个体权利的起源》（维特、亚历山大编辑《律法中更重要之事》，亚特兰大：学者出版社，1988，第1～33页）中，成为熟知历史与精通文献，并且对于将有关人权的思想归诸像是乌尔比安的古代罗马法学家的感到荣幸的学者之意愿是反对强分水岭理论的重要证据。

[61]《利维坦》，1651，第14章。对于霍布斯，同样也对于霍菲尔德而言，自由仅仅是对义务之否定，而这个“自由-权”是霍布斯唯一考虑的权利。

[62]《利维坦》，1651，第14章。

[63]《自然法与自然权利》，第208页补充道：“我们能恰当说及它之一事实展现了，日常的现代‘权利’习语没有完全追随霍布斯在法律与权利之间形成对比的方式，洛克与普芬道夫也没有如此；他们也没有采纳他的想法，即，‘a right’ （jus）仅仅是在词形上有所区别的一项自由。”

[64]《天主教社会思想的困境》，第304～305页。对这一段落的批评并不有损我同意，福尔廷在那篇文章中对多种多样的主教（更别提教皇的）“社会教诲”文件的方法论做出大量的严肃批评。

[65]比如，Matthew28，p.19。

[66]参见，比如，从1世纪晚期开始，the Didache Ⅱ.2和 the Epistle of BarnabasXIX.4 and 5，每一个都将积极义务内的消极义务（不选择这种行为）表现为跟随生命与光明的道路。

[67]S.T. Ⅱ-Ⅱ q.122 a.6“每个人共有的，”“无所差别”；《阿奎那》，第136～137页。

[68]S.T. Ⅱ-Ⅱ q.57 a.4 ad 2；《阿奎那》，第171页。

[69]S.T. Ⅱ-Ⅱq.57 a 1c；q.58 a.1c；q.60 a.1c；《阿奎那》，第133页。

[70]参见《阿奎那》，第11、18、169、171页，第172页脚注，第174～175页，以及在那里引用的圣托马斯的文本。

[71]爱德华·格纳（Edward Goerner）在他关于《自然法与自然权利》的长篇评论《弦言与音意：与美德之治的政治伦理学相峙的法治之政治伦理学》，载于《政治学评论》（第45卷），1983，第561页中犯下了同样令人咂舌的错误：“（根据《自然法与自然权利》）关于什么是正当的或正确的问题总是，且只能通过展示一项计划中的行动方案，在逻辑上，与陈述涉及权利的普遍可使用的规则或法则之命题集相符合而得到回答……如此被规定的权利，以及它们关联的义务是，并且必然是，用菲尼斯的术语来说，‘无例外的’与‘绝对的’。”

[72]参见《自然法与自然权利》第八章第4节（“权利与共同善”）和第八章第5节（“对权利的具体说明”）。有关具体说明的关键段落在上面的脚注中已被引用。

[73]参见弗雷德·密尔（Fred.D.Miller）《亚里士多德〈政治学〉中的自然、正义与权利》，牛津大学出版社，1995。就如他论述的，亚里士多德具有“针对权利的惯用语”（第93页），即便“尽管没有单个希腊语词对应于单个现代术语‘权利’”（第196页）。

[74]盖乌斯在2世纪说，城邦法律与公共习俗都不能不讲求自然权利。参见Digest 43.18.2：Civilis Ratio Corrumpere Naturalia Iura non Potest。以及盖乌斯，InstitutesⅡ.65。

[75]也许会令人好奇，福尔廷讨论天主教社会思想的文章得出了结论：“我的观点，它是我尝试得出的唯一观点，是主教们使用同时具有两种不同面向的语言，这可能已使得他们的读者一头雾水：一方面是权利或自由的面向，另一方面是美德、性格形成与共同善的面向。他们放弃对权利的有力捍卫明显是欠缺考虑的，特别是因为随着梵二会议，新托马斯主义表象性的衰败，在没有任何替代品的情况下，留给他们一条后路，然而他们也不得不告诉我们，或者说更清晰地告诉我们，这两个目的如何被假定地实现。阅读他们的文字使我联想到，当我还是个孩子时，我的小伙伴常哼唱的一支小曲：
我爱卡罗琳娜……”

[76]福尔廷在波士顿学院1987年的研究生/本科生春季课程“自然法”（Th.580）的日程表与阅读清单中，在十四次课中八次指定了施特劳斯的《自然正当与历史》，其中的六次作为唯一“被推荐”的二手文献。

[77]PoliticsV.ix sec.16：1310a （trans.Ernest Barker）.Pol .VI.ii secs.5-5：1317b解释了在它“民主的”观念中的平等是算数式的，而非与欲求乎值呈比例式的——尽管仅限于公民，而非奴隶——并且根据那个理解，是“在平等基础之上的一个一般性的自由体制”。

[78]《自然法与自然权利》，第276～277页。

[79]并且这包括了涉及人们的自利行为的义务，参见《自然法与自然权利》，第298页。但是，对于福尔廷而言，他认为，在《自然法与自然权利》中，“自然法……仅仅指向人们为了实现自身而必须做，或者避免的东西”（第605页）。这全然是一个错误。自然法指向的实现（fulfillment）是，正如我自1983年以来理解得愈发清楚的，完整的人类实现——也就是所有人与共同体的实现，其中，人们自己的实现并没有价值上的优先性，而只有责任上的优先性，参见《自然法与自然权利》，第419～420页。同样全然的一个误解是，福尔廷主张，根据《自然法与自然权利》，术语“自然法”与义务性观念相关，仅仅是由于巴斯克斯与苏亚雷斯的误解流传至今（606）。这忽视了吾书宽泛的内容，例如，在第十一章中对义务的正式论述，就识别了（《自然法与自然权利》，第303页）将义务（比如承诺的道德义务）解释为攀升到解释所包含的层次之时的关键一步，我们此前已经费力解释的东西：人们（每个人）有理由视共同善为有价值的——共同体中人们自身的，人们的组织与潜在的组织相同的福祉，与影响那福祉的全部的条件与方式——无论是出于这样的友谊，还是出于一个公允的承认，即人类善由其他人，与由自己一样多地通过对它们的参与得到实现（参见VI.4，VI.6，VII.2）。而且对于负有它们的人而言，共同善的这一联系能够，并且经常使得道德义务是冗重的（burdensome）（参见第307页），甚或（正如福尔廷在其评论的别处，而非此处所记起的）灾难性冗重的（第224～226页），并且需要一些进一步的解释（参见上面的脚注《自然法与自然权利》）。

[80]《自然法与自然权利》，第44～46、54、122、259、338～342、425页等。

[81]《自然法与自然权利》，第380、411页。

[82]S.T. IⅠ-Ⅱ q.96 a.5完全关涉人（实在）法，而非像这样的自然法，例如，ad 3m坚持，未受制于法律强制力（vis coactiva）的统治者仍然受制于它的指引力（vis directiva），这远非只是法律的劝告（lex indicans），并且应当被统治者服从，除非他碰巧拥有豁免于它的权利；Ⅰ-Ⅱ q.100 a.9c重复说它关涉神法与人法（divina et lex humana）。

[83]STⅠ-Ⅱ q.90 a.4c，针对共同体的共同善的理性之法令（规定），由对照管那个共同体负责的个人或组织所公布。《阿奎那》，第256页对此的评论是：阿奎那认为强制性（反对违反者的威慑力）是法律的典型特征（de ratione legis），早早地抓住了一个机会来补充他的定义（参见fn.I-II q.90 a.3 ad 3，q.96 a.5c）。两个段落也都将法律的强制性与它的公共性特征联系起来……在这里，一般地尽管并非普遍地，贯穿问题99～105，阿奎那悄然视人之实在法为法律的核心情形与法（lex）和（在它的两个主要中之一个的意义上的）权利（ius）的焦点意义。

[84]福尔廷在他针对《自然法与自然权利》评论之前，并未集中地从事自然法理论研究多少年。他以下述立场作结——或可能作始：自然法理论，与自然权利相区别（相对立），是“扩展到整个人类生命的一种法律上的惩罚秩序”，是“其命令绝不能被无受惩罚地违反的普遍法则”；相信自然法就是相信“犯罪不付代价，并且相信，最终，唯一快乐的人是值得快乐的那些人”，鉴于“证实在人类事务中，正义将必然占据上风之宇宙的法则”，在“所有的恶最终都得到清算的一个道德上合乎法则的宇宙”。参见《奥古斯塔、托马斯·阿奎那与自然法之问题》，载于《古代基督教与政治秩序》，第201页。由于虚构这样一种自然法理念，福尔廷很难发现有任何人曾捍卫了一种自然法理论。我知道没有一个人。

[85]参见格纳《托马斯的自然正当：托马斯自然法的好人观》，载于《政治理论》（第11卷），1983，第393～394页。亦可参见他的《论托马斯的自然法：托马斯的自然正当的坏人观》，载于《政治理论》（第7卷），1979，第101～122页。对他的主要命题的简略拒斥，参见《阿奎那》，第134页。阿奎那同时地且互换地使用ius与lex的一些段落，参见S.T. Ⅱ-Ⅱ q.85 a.1，q.187，a.3 ad 1。格纳从1960年开始的五十年间都是圣母大学的一位政治理论的老师/教授。

[86]格纳《托马斯的自然正当：托马斯自然法的好人观》，被援引的其他文本，无论如何，并非比福尔廷相对更多，在S.T. Ⅰ-Ⅱ q.92 a.2c and ad 3＆4 与 q.100 a.1c，更别提q.90 a.3 ad 2，当阿奎那谈到强制力（vis coactiva），或者对惩罚的恐惧（metus poenae）时，自然法在其考虑之中。

[87]参见《托马斯的自然正当：托马斯自然法的好人观》，第385页（在阐释“习俗的观点”的过程中）；《托马斯的自然法：托马斯的自然正当的坏人观》，第111页。“自然法，像所有的法律一样（cf.，I-II q.92，art.2，ad 3），是一种外部的限制，通过对惩罚的恐惧，它是有效的；而同时，自然美德是一种内部原则，同意对善的爱，它是有效的。……也就是说，对托马斯的自然伦理学的一个完整的理解必然有赖他关于自然美德，而非关于自然法的教诲。”

[88]“他（格纳）甚至可能希望发展他自己的自然法理论，正如我希望他做的。我自己没有这样的理论，我仅仅满足于尽力弄清楚托马斯对这个主题的陈述。”参见福尔廷《一则回应》，载于《政治学评论》（第45卷），1983，第448页。

[89]关于什么才是真正的酷刑——自然法无例外地从有意识的选择中排除，参见帕切科·李（Patrick Lee）《审讯酷刑》，载于《美国法理学杂志》（第51卷），1983，第131～147页。《菲尼斯文集》（卷一），第102页。

[90]《自然法与自然权利》，第224页，其中威胁的内容和做出威胁的动机据说与（尽管还未被执行）“寻求改变他们的受害者的心理，或者酷刑临头的那些人的心理之老式酷刑是一样的”。

[91]《菲尼斯文集》（卷一）篇目12（《在亚里士多德与阿奎那中的道德的绝对规范》），第188页。比较福尔廷（第604页）：“菲尼斯的原则（在任何情况下，都禁止诉诸酷刑），它也许是高贵的，更容易适用于常规的，而非紧急状况。”

[92]尤其，在教皇约翰·保罗二世的通谕《真理的光辉》（Veritatis Splendor ） （1993）中被或多或少辨识出的比例论与其他思想的那些潮流与以下教义截然相反，存在自然法的道德真理，其因某些类型的行为是内在地错误的，从而无例外地排除它们，无论处境如何，这些行为绝不能被选择：对这个教义的详细阐述，参见secs.76，78，80关于在天主教神学家之中这种思想变换的起源，参见菲尼斯《道德的绝对规范：传统、修正与真理》，美国天主教大学出版社，1991，第9章。

[93]《自然法与自然权利》，第410页。

[94]《菲尼斯文集》（卷五），第119、228、254、366、371页。