第三节　儒家论社会美的“中和”精神

社会是人与人相互联系结成的共同体。儒家主张，在进行自我人格修养时应追求方正崇高的“风骨”美，而在处理人与人的关系时，则应以“中和”为方法和理想的社会美。

所谓“中和”，“中”指中庸，“和”指和谐。前者是实现后者的方法，后者是前者的目标和理想。孔子最早提出“中庸”的方法论概念：“中庸之为德也，其至矣乎！”⁽⁴⁷⁾“君子中庸，小人反中庸”⁽⁴⁸⁾。这个“中”即“叩其两端”⁽⁴⁹⁾、“允执厥中”⁽⁵⁰⁾、不偏不倚之谓，这个“庸”即平常不易的道理。如程子说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”⁽⁵¹⁾朱熹说：“中庸者，不偏不倚、无过不及，而平常之理，乃天命所当然，精微之极致也”⁽⁵²⁾；“中者，不偏不倚、无过不及之名；庸，平常也”⁽⁵³⁾。可见中庸是儒家的重要方法论思想，按宋儒的权威解释，中庸就是不偏不倚的平常道理，要求处理矛盾时不偏于对立双方的任何一方，使双方保持均衡、折中、调和状态。所以调和或和谐是中庸方法的自然结果，也是中庸之道所要实现的最终目标或理想。“和”不是消除矛盾，而是矛盾的和谐解决，不同主张的和睦共处，所谓“君子和而不同，小人同而不和”⁽⁵⁴⁾。因此，“中和”就成为儒家追求的社会美的根本范畴。《中庸》指出：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”由于“和”是目的、是重点，所以“中和”又简称为“和”。孔子的弟子有子揭示：“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。”⁽⁵⁵⁾“和”是儒家礼教的核心概念，是儒家所追求的社会美的集中凝聚。

一、“礼之用，和为贵”

“礼”是儒家强调的一套处理人与人社会关系的外在行为规范。一部儒教也可称为一部礼教。“礼”的最大作用，即实现社会的和谐稳定。有子认为，前代先王奉行的治国之道均以“礼”为美，而儒家之“礼”则是对周礼乃至更前面的夏、商之礼的继承和发展。此如《论语·为政》所说：“周因于殷礼”，“殷因于夏礼”。

让我们来看一看“礼”的发展历史及其与“中和”的关系。

“夏礼”无可考。“殷礼”的情况，据卜辞考释成果及《尚书·周书》、《礼记·表记》的记载，起初为祭祀所用的“行礼之器”，后来演变为“事鬼敬神”的行为规范，包含着等级制内容。据考证，“礼”，卜辞中为“豐”字，王国维《观堂集林·释礼》说：“此诸字皆象二玉在器之形。古者行礼以玉，故《说文》曰：豐，行礼之器。其说古矣。”这就是说，当时祭祀上帝或祖宗神，都要用两块玉盛在一个器皿里去供奉，所以“豐”字从“珏”从“豆”。“珏”表示双玉，“豆”表示盛玉的器皿。在殷商，祭祀是神圣的大事，祭祀用的器皿也成为神圣的东西，谁执掌何种礼器去祭天敬神，有一套等级规定。“礼”于是从祭器变成祭祀方面的人事规范。《周书·君奭》说：“殷礼陟配天。”《礼记·表记》说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”可见殷礼主要用来调和天与人、神与人的关系。

到周代，“礼”逐渐往人事等级制度方面演变。《礼记·表记》说：“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”这段话揭示了“周礼”与“殷礼”的区别。周代仍然“事鬼敬神”，但比商代离鬼神“远”多了。“尊礼尚施”，作为统治集团所制定的“礼制”也远较商代严密而具体，并取得了相对独立的地位。由于“近人”，从而在“礼”中引进了人伦道德的含义。相传周公旦“制礼作乐”，所制定的“礼”就是这套人伦等级制度。在西周，祭祀、朝聘、军事、婚丧等等，都有严格的、符合其身份的礼节仪式规定，从中体现出君臣、父子、兄弟、夫妇等关系的上下尊卑差别。例如祭祀祖先所用的乐舞，周礼规定，天子用八佾，即乐舞的行列为八行八列，共六十四人；诸侯六佾，大夫四佾，士二佾。如果所用礼乐与等级名位不合，就要受到谴责和处罚。周礼作为人伦等级制度，其所包含的等级道德已发展得相当充分。《左传·昭公二十六年》记载春秋时人们谈论西周“礼”的情况是：“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。君令而不违，臣共而不贰，父慈而教，子孝而箴，兄爱而友，弟敬而顺，夫和而义，妻柔而正，姑慈而从，妇听而婉，礼之善物也。”又《左传·隐公三年》记载周礼的情况是：“君义，臣行，父慈，子孝，兄爱，弟敬。”关于周礼的作用，主要是通过明差别，守本分，达到人和政通。如《左传·昭公五年》说：“礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也。”《左传·隐公十一年》说：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”

身当春秋时期的孔子面对当时诸侯割据、礼崩乐坏的形势，站在维护周天子统治的立场，把“礼治”的问题重新提出来。《论语》中谈到“礼”的有43章，“礼”字出现75次。孔子所说的“礼”，既有周代旧礼的继承，又有自己的变革，这就是给“礼”注入了“仁”的内容。《论语·八佾》记载孔子言：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”《阳货》篇记载孔子言：“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”可见，在孔子看来，“礼”，“乐”不只是外在形式，还必须包含“仁道”内涵。正因为“礼”是实现“仁”的形式，所以“复礼为仁”⁽⁵⁶⁾。不过，不管给“礼”注入了什么样的道德内涵，在人伦等级制度这一基本属性上，“礼”是万变不离其宗的。《颜渊》篇告诫人们：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”就是教人们要各明本分，各守其责，循礼而动，达到“适中”“和谐”、天下大治。反之就会产生社会动乱，危及社会稳定。恰如孔子所指出：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”⁽⁵⁷⁾孔子所说的“仁者爱人”⁽⁵⁸⁾、“己所不欲，勿施于人”⁽⁵⁹⁾、“己欲立而立人，己欲达而达人”⁽⁶⁰⁾，都是为了实现社会的“和谐”、天下的安定。

孟子将“礼”作为“饰文”“仁”“义”二者的形式，给“礼”注入了“事君”和“事君”“孝”和“忠”及“五伦”等内涵，目的也是为了“人人亲其亲，长其长，而天下平”⁽⁶¹⁾，实现一个“和”字。思孟学派干脆将“中和”视为“天下之大本”和“达道”⁽⁶²⁾，这“大本”“达道”，正是通行天下的礼教规范。

荀子虽然吸纳法家思想对儒家学说有所改造，但仍像孔、孟一样“隆礼贵义”，认为“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也，王公由之所以得天下也，不由所以陨社稷也”⁽⁶³⁾，它产生于人们的自然纷争，特点是“制礼义以分之（即等级制），使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜”⁽⁶⁴⁾，目的在“养人之欲，给人以求”⁽⁶⁵⁾，政通人和。

经过先秦儒家的继承与建构，殷周之“礼”到这时成了包含“中庸”特点与“和谐”功能的“道德之极”和“治国之道”，“和”作为一种儒家所认可的社会关系美被正式确立起来。汉儒董仲舒《春秋繁露·循天之道》说得好：“中者，天地之美达理也……和者，天之正也……举天地之道而美于和。”

二、“和”之美的现实表现形态

由“礼”派生的“和”之美，在中国古代社会中有多种表现形态。

首先看“天地之和”。从《孟子》《中庸》开始，儒家便为现实理性寻找先天本体性依据，即将人事之当然说成天地之自然。这种倾向发展到董仲舒身上更加明显。出于同一机杼，儒家把人间之和说成是天地之和的必然反映，亦即在讲人间之和之前，先虚构一个天地之和作为本体决定者。恰好古代道家、阴阳家的宇宙发生论给他们提供了借鉴的基础。董仲舒《春秋繁露·循天之道》宣称：“中者，天下之所始终也；而和者，天地之所以生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美达理也……和者，天之正也，阴阳之平也，其气最良，物之所生也……举天地之道而美于和。”中和，是天地产生万物的法则，因而也成为天下万物的本体。“致中和，天地位焉，万物育焉。”⁽⁶⁶⁾包含人事准则的“天下之和”是“天地之和”的自然表现。

其次看“天人之和”。作为“天地之和”必然反映的“天下之和”表现为“天人之和”（包括“神人之和”）与“人人之和”两大形态。

“天人之和”是中国古代处理人与自然、神灵关系时追求的审美境界。在中国古代的宇宙生成图式中，天与人是二位一体、可以相互感应的。人事要取得成功，必须求得冥冥之中神灵的庇护和保佑。因此，人类必须竭力使自身与“天”（神灵、自然）处于一种和谐状态。《尚书·尧典》：“帝（舜——引者）曰：夔，命女典乐……神人以和。”在周代史官根据传闻记载的舜帝言论中，“乐”是达到“神人之和”的手段。这种思想，实即周人自况。《国语·周语下》曰：“夫有和平之声，则有蕃殖之财。于是乎道之以中德，咏之以中音，德音不愆，以合神人，神是以宁，民是以听。”如前所述，殷礼主要是“配天”“尊神”“事鬼”的祭祀礼仪，周礼朝人事、道德方面移动，但并未否定天、神的存在，恰恰相反，周人以为只有敬德保民，才可获得上帝庇佑，达到“神人之和”。

再看“人人之和”。“天地之和”体现在人与人的关系上，就构成“人人之和”。具体而言，“人人之和”又表现为“纵向之和”“横向之和”与纵横交错的“社会之和”。

“纵向之和”即代间之和。由“以长统幼”“以父统子”的宗法等级原则决定，辈分小的必须无条件服从辈分大的，从而实现不同辈分间人的和谐相处。儒家高扬的“孝”集中体现了“以父统子”“以长统幼”的宗法原则。古代“二十四孝图”之首讲了一个关于大舜的神话。舜很有德能而远近闻名，没想到招来父亲瞽叟的嫉恨。瞽叟经常毒打他，他总是逆来顺受，恪守孝道。尧帝听说后深为感动，准备禅让王位给舜，并把两个女儿嫁给他。瞽叟得知后更加嫉恨，竟与小儿子合谋杀舜。前后谋害过两次，每次舜事先都知道，但都不加防范、听任摆布，是神灵保佑才使舜幸免于难。舜以绝对的、无条件的、牺牲自己的“孝”感化了父亲，最终实现了父子之和。“二十四孝”的另一个故事，讲的是孝子郭巨在饥荒之年为保护行将就木的父母免于饿死，竟将初生儿活埋。中国古代这种无条件牺牲晚辈权益服从、事奉长辈的情况，港台学者称之为“杀子文化”⁽⁶⁷⁾，与西方“弑父娶母”式的文化迥然不同⁽⁶⁸⁾。

“横向之和”即同辈之和。它由“以嫡统庶”“以长统幼”“以男统女”等礼教原则决定。“以嫡统庶”，故庶子服从嫡子；“以长统幼”，故弟弟服从哥哥；“以男统女”，故女子服从男子。儒家所说的事兄之“悌”，正是实现同代之和的关系准则。再说“仁”字。《尚书》中的《虞书》《夏书》《商书》无“仁”字。据清代学者阮元《孟子论“仁”论》，“仁”字出现于周代，“此字明是周人固‘相人偶’之恒言而造为‘仁’字”。“相人偶”，语出郑玄为《礼记·中庸》“仁者，人也”所作注释：“人也，读如相人偶之人，以人意相存问之言。”阮元《〈论语〉论“仁”论》由此解释“仁”字原意：“‘人耦’犹言尔我亲爱之辞。独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。”“凡‘仁’必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃可见。”《说文解字》亦谓：“仁，亲也，从人从二。”可见，“仁”，指“二人”之中，即人与人之间存在的关系，其涵义是“亲亲”⁽⁶⁹⁾与“爱人”⁽⁷⁰⁾两者的统一，是血亲之爱（自爱）及其扩展，孔子说“己欲立而立人”，孟子说“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，是典型的例证。这“仁”字，也是同代人之和的最好的注脚。

社会是由同辈人与不同辈人组成的。由纵向之和与横向之和，构成人人相亲相爱的“社会之和”。《礼记·礼运》描述的“大同世界”理想就是这种和谐社会：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”⁽⁷¹⁾《孟子·梁惠王上》对这种和谐社会的描述是：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负载于道路矣。”

要按照“天地之和”实现“人人之和”“天下之和”，关键取决于统治者的“政治之和”。政治之和，一方面取决于下无条件地统一于上，也就是“大一统”。孔子说“政治”之“政”：“政者，正也。”⁽⁷²⁾《说文》训“正”：“从止，一以止。”徐锴补充说：“守一以止也。”此即《孟子·梁惠王上》所说“天下定于一”的“定于一”，即无条件地与君主保持一致。这个一致不是无条件的苟同，而是“和而不同”，即“君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否”⁽⁷³⁾。同时，政和的另一方面也取决于以上爱下、保民而王的仁政。先秦时楚国的伍举在回答楚灵王新造的章华之台美不美的问题时说：“夫美也者，上下、内外、小大、远近皆无害焉，故曰美。若于目观则美，缩于财用则匮，是聚民利以自封而瘠民也，胡美之为？……其有美名也，唯其施令德于远近，而小大安之也。若敛民利以成其私欲，使民蒿焉忘其安乐，而有远心，其为恶也甚矣，安用目观？”⁽⁷⁴⁾所谓“无害曰美”，即无害于民即美、施德爱民为美，反之则为“恶”、为“丑”。董仲舒《春秋繁露·天地阴阳》说得更明白：“世治而民和，志平而气正，则天地之化精，而万物之美起。”北京紫禁城四面的大门叫“天安门”“地安门”“东安门”“西安门”，宫殿叫“中和殿”“太和殿”。中国古代与“和”相关的地名有近百个，如长安、延安、淮安、镇安、泰安、惠安、同安、西安、高安、宁安、大同、平和、平顺、平南、康平、高平、北平、永定、永泰、定西、宁都、宁乡、宁城、宁波、绥化、靖江等等。这些命名中，储藏着政和为美的思想密码。

三、音乐诗歌：“中和”美的助推器

为了实现社会和谐，儒家要求音乐、诗歌发挥特殊的润滑功能和积极的助推作用。

首先，“乐之务在于和心”。儒家论社会关系的“和”之美是在谈论“礼”时提出来的。不过儒家在论述“礼”的和谐功能时往往兼及“乐”的和谐功能，并指出二者各有分工，“礼”主外（外在行为规范），“乐”主内（内在心理规范）；“礼”主异（等级差别），“乐”主同（君臣同乐）；“礼”主理，“乐”主情。“礼”应该与“乐”相互配合，内外兼治，共同实现政治之和、天下之和。如《礼记·乐记》说：“乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺”；“乐自中出，礼自外作。乐由中出故静，礼自外作故文……乐至则无怨，礼至则不争”；“乐也者，情之不可变者也，礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辨异。礼乐之说，管乎人情矣”；“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别”；“乐者为同，礼者为异；同则相亲，异则相敬”；“礼者，殊事合敬也；乐者，异文合爱者也”；等等。如此看来，中国古代，音乐是作为“礼”的辅助手段获得统治者重视的，其功能和使命即“和内”“和心”，更准确地说是“和情”。这就叫“乐之务在于和心”⁽⁷⁵⁾；“致乐以治（安也，和也）心”，“心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣”，“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是……灭天理而穷人欲者也……是故先王之制礼乐，人为之节”⁽⁷⁶⁾。因此，“和”是音乐美的特质。《乐记》说：“乐从和，和从平”；“乐者，天地之和也”。音乐美之“和”，如上所说，重在心和情和，使自然情性发而“中节”，“感动人之善心”，勿使“奸邪之情穷内”。另一方面，和谐、合度的情感内容也需要和谐的声律（“和声”）去表现，而且从纯形式的审美角度看，只有和谐的声律才更能激起人的美感。所以，《乐记》又告诫人们：“乐以和其声”；“声不和平，非宗官之所司也”；“乐者，审一以定和，比物以饰节，节奏合以成文，所以合和父子君臣，附亲万民也。是先王立乐之方也”。这声之“和”，不是齐同划一的“同”，而是一系列不同的音乐元素的对立协调，也就是《尚书·尧典》中讲到的“八音克谐，无相夺伦”，《左传·昭公二十年》中强调的“五声、六律、七音”“以相成也”，“清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏以相济也”。“烦乎淫声”固然“君子弗听”⁽⁷⁷⁾，若声之“专一”，又“谁能听之”？⁽⁷⁸⁾

其次，“琴所首重者，和也”。音乐离不开乐器。弦乐器，是中国古代乐器的重要组成部分，如古琴、古筝、琵琶、二胡、扬琴、瑟，等等。中国古代的弦乐器阵容壮大，源远流长。琴，是古代弦乐的代表。音乐之美的“和”，同样反映在琴乐的演奏规则上，清代王善《治心斋琴学练要》指出：“琴所首重者，和也。”可谓一语中的。而对琴乐的“和”之美的规律、技法、特质、作用等作出深入详备分析论述的当推明代徐上瀛的《溪山琴况》。他说：“稽古至圣，心通造化，德协神人，理一身之性情，以理天下人之性情，于是制之为琴，其所首重要者，和也。”这是从“琴”的产生谈起，论证“琴”应以调和“天下人之性情”为“首重”。“和之始，先以正调品弦，循徽（琴节）叶声，辨之在指，审之在听，此所谓以和感、以和应也。和也者，其众音之窾会，而优柔平中之橐籥乎？”这是说琴和离不开音和。音和，即“众音”的交会，以“优柔平中”为尚。“论和以散和为上，按和为次。散和者，不按而调，在指控弦，迭为宾主，刚柔相济，损益相加，是谓至和。按和者，左按右抚，以九应律，以十应吕，而音乃和于徽矣。设按有不齐，徽有不准，得和之似，而非真和，必以泛音辨之。如泛尚未和，则又用按复调，一按一泛，互相参究，而弦始有真和。”这是从技法上区分“散和”与“按和”。“吾复求其所以和者三：曰弦与指合，指与音合，音与意合，而和至矣。夫弦有性，欲顺而忌逆，欲实而忌虚。若绰者注之，上者下之，则不顺。按未重，动未坚，则不实。故指下过弦，慎勿松起，弦上递指，尤欲无迹，往来动宕，恰如胶漆，则弦与指和矣。音有律，或在徽，或不在徽，固有分数以定位，若混而不明，和于何出？篇中有度，句中有候，字中有肯，音理甚微，若紊而无序，和又何生？究心于此者，细辨其吟猱以叶之，绰注以适之，轻重缓急以节之，务令宛转成韵，曲得其情，则指与音合矣。音从意转，意先乎音，音随乎意，将众妙归焉。故欲用其意，必先练其音；练其音，而后能洽其意。如右之抚也，弦欲重而不虐，轻而不鄙，疾而不促，缓而不弛。左之按弦也，若吟若猱，圆而无碍，以绰以注，定而可伸。纡回曲折，疏而实密，抑扬起伏，断而复联，此皆以音之精义，而应乎意之深微也。其有得之弦外者，与山相映发，而巍巍影现；与水相涵濡，而洋洋徜恍；暑可变也，虚堂疑雪；寒可回也，草阁流春。其无尽藏，不可思议。则音与意合，莫知其然而然矣。”这是分论“弦与指合”“指与音合”“音与意合”。“要之神闲气静，蔼然醉心，太和鼓畅，心手自知……不以性情中和相遇，而以为是技也，斯愈久而愈失其传矣。”最后小结，琴之和，必须通过“弦”→“指”→“音”→“意”的流程，最终实现“性情中和”。

再次，“温柔敦厚，诗教也”。中国古代，诗与乐是紧密结合在一起的。乐以“情和”与“声和”为美的思想，直接延伸到对诗美的要求中。诗以“情和”为美的思想，集中体现为“温柔敦厚，诗教也”的命题。诗是言情的。《尚书·尧典》：“诗言志。”孔颖达认为，“情、志一也”，“在己为情，情动为志”⁽⁷⁹⁾。所以，《毛诗序》说：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之……”不过诗在表达情感时不宜直露，应该“主文而谲谏”，不失礼教之旨。具体说来，就是“见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之”，“见今之失，不敢斥言，取比类以言之”⁽⁸⁰⁾，无论赞美或讽刺，都应温柔敦厚、委婉含蓄，以确保君臣上下社会关系的中和。

于是，以中和为特点的音乐、诗歌在中国古代就作为儒家礼教的一部分，参与了社会的和谐美的建构。