四 对话与证悟

伟大的书写都是反概念的，自古如此。

可是，伟大的书写者又要制造概念，以表达人类雄心勃勃的某种观念内涵。

在制造概念与反概念之间，有一种暖流在风春万物，有一种生命的激情在蒸腾，这就是漂移着、摧枯拉朽般漂移着的人类精神中的诗意。

心灵节奏的诗意要寻找倾听，寻找对话者。不过，不是所有人的对话方式都是诗意的。多数学者，尤其是那些“概念控”的学院派学者对话的方式、对话的路径是概念式的，说到底，这类人是可怜的人，他们的心灵结构中被死亡的概念所填充，垒石千重而不见草木。

世人多以为哲人与人对话靠的是概念，因为他们以创造概念为乐事，其实那是普通知识人的观点和做法。圣哲的书写，实质上都是诗的书写，柏拉图如此，被誉为道德天尊的李聃如此，孔孟的书写亦如此。圣哲制造概念，是要将概念当作铺路石，以开掘遐迩通途，领略锦绣千帆，赋得万壑辞章。《道德经》是心灵史的组诗，这组诗可以用任何方式断开重组，其诗思仍然饱满如初，犹如撒豆成兵之势；《理想国》是心灵史的诗剧，它的表现方式是一阕阕文学修辞，洞喻、线喻、床喻、日喻，为哲学史（亦文学史）的著名比喻。

圣哲的心灵史，是文藻漂移、不断磨砺、不断激活的精神史。

《心经》的作者在思-想上与佛陀对话，他是显在的作者。佛陀是第一个隐在的作者，观自在菩萨是第二个隐在的作者，舍利子是第三个隐在的作者，所有人（三世诸佛）都是隐在作者。显在作者与所有的隐在作者进行对话。这种对话使《心经》成为一个绝对开放的文本。所有伟大的文本，都有一种绝对开放的纯粹真诚，有一种自在直观的绝对纯洁。文字，是初心的文字，生发于初心而漂移于初心。

初心不是一颗本体的心，不是价值观的心，也不是佛法的心。

初心是瞬间敞亮的蕴，是心灵结构中蕴的自我澄明、自我确证。

初心的显露是难的，自认为初心之心并非初心。

初心既不负载语言或物事下沉，也不孤芳自赏般飞翔。

在空-明中，初心般若花开为初心。

语言出现就是为了对话。所有古老的语言，其流传的文本要么是对话体，要么是寓言体。而寓言体，实质上也是对话文体。对话体与人对话，寓言体与动物或事物对话。一言以蔽之，均是与人和世界对话。

所有佛经，都是对话书写。无对话即无书写。

对话书写以使心灵在-场。所谓心灵，就是一个场域。以佛法的哲学观和我的哲学观而言之，对话不是为了寻找“本质”，而是为了敞开“本现”。借用马丁·海德格尔的说法，对话使在-场者“驶入本现之中”。海德格尔说：“本质（Wesen）只是被表-象，即idea［相、理念］。而本现（Wesung）不光是‘什么〈存在〉’与‘如何存在’的结合，因而是一种更丰富的表象；而不如说，〈本现〉乃是这两者的更原始的统一体。”1 在我看来，本现，也是一种蕴，这种蕴亦在漂移时刻获得本现自显的在-场。没有同一不变的本现。本现可能在对话中瞬间生成，瞬间寂灭。

《心经》有“大本”和“小本”之分。大本《心经》在书写形式上更符合佛经的对话书写格式。前有“序分”缘起，后有“流通分”赞颂。或说大本《心经》的“序分”和“流通分”是后人所加，添加书写内容的目的之一，即是为了营造佛陀在-场的对话现场，使《心经》的思-想得到佛陀的认可。可我们今天来看，这个对话现场中的观自在菩萨，与我们通常理解的观自在菩萨“内涵”是不同的。观自在菩萨的身份和语义总是处于漂移之状，为不同时代和文化语境中的阐释者所塑造。此录罽宾国三藏般若和利言等所译大本《般若波罗蜜多心经》（《高丽藏》No. 1383）如下：

如是我闻。一时佛在王舍城耆阇崛山中，与大比丘众及菩萨众俱。

时佛世尊即入三昧，名广大甚深。尔时众中有菩萨摩诃萨，名观自在，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，离诸苦厄。即时舍利弗承佛威力，合掌恭敬白观自在菩萨摩诃萨言：“善男子，若有欲学甚深般若波罗蜜多行者，云何修行？”如是问已。

尔时观自在菩萨摩诃萨，吿具寿舍利弗言：

舍利子，若善男子善女人，行甚深般若波罗蜜多行时，应观五蕴性空。舍利子，色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。舍利子，是诸法空相。不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识。无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界乃至无意识界，无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得。以无所得故，菩提萨埵依般若波罗蜜多，故心无挂碍。无挂碍故无有恐怖，远离颠倒梦想究竟涅槃。三世诸佛依般若波罗蜜多，故得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒。能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒。即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。如是舍利弗，诸菩萨摩诃萨于甚深般若波罗蜜多行，应如是行。

如是说已，即时世尊从广大甚深三摩地起，赞观自在菩萨摩诃萨言：“善哉善哉。善男子，如是如是。如汝所说，甚深般若波罗蜜多行，应如是行，如是行时一切如来皆悉随喜。”尔时世尊说是语已，具寿舍利弗大喜充遍，观自在菩萨摩诃萨亦大欢喜。时彼众会天人阿修罗乾达婆等，闻佛所说皆大欢喜，信受奉行般若波罗蜜多心经。

大本《心经》的正文（正宗分）庶几抄录了玄奘译本。对话的现场和不同的言辞，时而飘散，时而凝聚，犹如一树摇曳而满山动荡，一影随形而众影随形。

对话有三种形式。第一种，是心灵与心灵的对话。此种对话是两种心灵结构的碰触与会通。对话的目的，是要打开情感蕴、生命蕴和语义蕴的通途，以最大的真诚使不同的本现相互映照。第二种，是理性或观念层面上的对话。此等对话不一定需要具体心灵的彼此呼唤或呼应，它只力求在方法论和目的论之间架设桥梁、打通隧道，以使存在的墙壁得以破开、深渊得以泅渡。第三种，是伪对话。概念、观念系统、逻辑结构处于孤立的、自言自语的状态，形成语言表达的无对话模式。简而言之，三种对话即：生命对话——生活与艺术的对话；存在对话——哲学与思想的对话；无对话——学院派死亡学术将语言固体化的“对话”。

包括《心经》《金刚经》在内的佛经的对话属于第一种，或者说是基于第一种对话而对第二种对话的领纳。精神和诗意的对话都是蕴的对话，只有蕴与蕴云卷云舒式地迷离迁流互化，对话才能实现。在对话中，物物相合，心心相许，孤心照彻孤心。我有一首《雷开门》，是在听“音乐佛”约翰·塞巴斯蒂安·巴赫（Johann Sebastian Bach）的《无伴奏大提琴曲》时，对窗外晴空雷鸣、风云聚散的吟诵：

雷开门

菌子出

骄阳艳艳

玉米熟

水到渠

藤在树

草青青

麂子来

山凹不语

菌无主

与万物对话，万物即我心中之蕴；与古往今来的人对话，人即我心中之蕴。对话，是将人性、心性、道性、行为诸相转化为蕴。人之内涵，是蕴之相生。人不能直接与人或物对话，只能与转化了的蕴对话。在对话中，抽象的人和物是不存在的。在抽象的人与人、人与物之间，对话没有通途。印度哲人、当代精神导师克里希那穆提有一篇短文，名曰《转化是我们的责任》：“若想转化这个世界，就必须从我们自身开始做起，从自身做起指的就是了解自己的动机。我们的动机必须放在了解自己，而不是要求别人改变，或是透过左翼、右翼的革命来稍微修正这个世界。转化是我们的责任，不论我们的世界有多么渺小，只要能转化自己，在日常生活里真的产生顿悟，或许就能影响整个世界，改变人与人的关系。”2

对话，本真之义，是自我转化，自我证悟。般若日月，在我心阙。

就佛法而言，证悟是心灵自参为无相真如的一种虚静境界；就文学艺术而言则恰恰相反，达此证悟之虚静迷离境界，则只取物事诸相而风标，不取诸相背后的隐喻而说教。

《心经》的书写对话与证悟结合得天衣无缝。它在生成纯粹直观的对话时，将不得不蕴发的概念和概念的隐喻全部破开，使蕴在破立中穿行无碍。作为动词的“无”（空蕴），就是破冰的无形利器。

所谓“无蕴”之破冰利器，实则是“妙有之蕴”和“妙无之蕴”的相互吸吮。

《维摩诘经》记载，维摩诘问众菩萨，什么是“入不二法门”，菩萨们各有说道。比如净解菩萨说：“有为、无为为二，若离一切数，则心如虚空，以清净慧，无所碍者，是为入不二法门。”又比如文殊师利菩萨说：“如我意者，于一切法，无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。”文殊菩萨反问维摩诘，“维摩诘默然无言”。3

对话与证悟，有时如鼓钹争鸣；有时如桃和梨，相忘于枝头。

有一次，我坐在一座木屋的门槛上，听见四只陶罐在自我拯救，故以《门口》一阕记之：

人去屋空。事物争吵着瓜分空寂。锈迹瓜分一个铁锤

门口的四只陶罐，无人认领，还未长出尾巴

一只在屋檐外接满了雨水，为逃跑准备好了眼睛

另一只在屋檐下，挺着弧形的肚子，假装早春的音箱

第三只饥渴，等待长出脚板，去井里舀水

第四只扬言，抱着门框浪迹天涯，去寻找烧制它的窑口

人去屋空。潮湿的钝，在瓜分一筐凿子