三、关于具象思维、意象思维与抽象思维

先民在解释自然与氏族生活，通过一定具体的“象”，表述出心中一定的“意”。可以说，纯粹的“象”而无“意”，是不存在的，“象”提到“思维”的层面上，说明“象思维”总是内含着“意”的，因而称之为“意象思维”，也许可以更确切的把握这种思维的特点。

关于象思维、意象思维，当作更多的讨论，这里无法展开。下面提出的认识，直接涉及到如何认识和评价意象思维，因为这是与历史解喻有直接关系。

上个世纪，日本学者中村元对中国思维的研究，他看到中国人的思维，是对于具象的具体的物，是不容置疑的事实，说：“中国人的思维朝向于具体的事实，在文字构成的方法上，也可以看出。中国文字，原来是象形文字。以后也成了多数的表音文字；但这是在象形成立之后。一切汉字之构成，虽根据象形、指事、会意、形声、转注、假借；但象形文字仍其基本。”

作者强调中国人思维的具象的一面，却否定中国人的抽象的思维的能力，说：“中国人表现概念的方法是具象的，所以不爱抽象的表现概念”，进而认为中国哲学史的“理”抽象概念，也是从佛学那里来的，认为中国传统思维的能力恐怕达不到理的高度，原话是这样说的：“对于作为抽象的观念，在中国哲学史上极为重要的“理”的观念而言，也是同样的。‘理’字是从玉旁的字，本来是玉的纹理整然之意。但一转而变为条理之义，再而为心之所同然，即是什么人一想便会判断应该如此之义；三转而成为使事实所以能成事实的理由之义。”宋程明道强调理字或天理，此是相当于这里所说的第三义。这里所说的理，已不是成为现象根源的本体的存在，而是使现象所以成为现象的道理，即就现象而存在的。但是，“抽象的观念，仅由中国民族传统思维能力恐怕无法达到。‘以这种意味使用理字，是佛教学者所提倡，尤其是华严宗的学者，常将理与事互相对照作教理之说明。明道天理之说，恐怕也是由佛教家所启示的。’”

这里明显的是，他们贬低中国传统思维的能力，固然“理”与华严宗教义相通，但程颢（明道）发明的理，却是他自己体认出来的。在中国，早在魏晋玄学中，“理”的抽象概念，已经形成，而且宋代理学的思想来源是中国思想史发育出来的。日本学人贬低中国传统思维的能力，是偏见。理学形成是儒释道的融合，而主体则是儒学。

中村元又说：“较之普遍者更注视特殊者的思维方法，在此一方向发展的极限，便是对于特殊者之极限的个别者，常与以最大的注意。……这种思维方法之特征，在文化诸领域中可以看出来。中国最古的古典，而且附以最高权威的《五经》，中国人认为其为人之生活规范。但这大部分都是过去的事实之记载，而不是叙述有关人之行为的一般的命令或教训。儒家宝典的《论语》，是孔子及其门人的际遇言行之记载。至于人行为之方法的普遍的立言，其定型化是较以后之事。中国人，实际是想透过个别的事去看普遍教训的。而且就事物之个别性以观察事物，正是中国人思维方法之一长处。”

由此，作者又作了发挥，谓：“中国人重视个别性之结果，关于历史的社会的事实，也特别重视个别的事实，即是，特别注重时间的空间的完全特别的东西，不能由另外的东西去代替的东西”，“首先，在历史方面，则表现为客观的精密的史书之编纂。中国的正史（即《二十四史》），似乎将各王朝所发生的事件，以能尽量的记载不遗漏为其理想。试观中国人附加于《二十四史》的整理，是把方向放在将《二十四史》遗漏的东西进一步加以增补使之更趋于完善的这一方面；即是其整理方式即为‘史补’的形态。因之，记载愈复杂，愈是好的历史书。这与简单精约的方向正反。当然，也有简单精约的方向。然由‘史补’而更趋复杂方向较为有力。而且中国史书，不仅记载详细，并且也正确而客观；此点即在仅以希腊文化为优的西洋学者之间，也不能不加以承认的：‘在我们欧亚大陆另一端的中国，对于我们的知识欲，提供了令人为之入神的史书。其客观性是无以伦比的。足令我们西洋文化人起羡慕之念。’（Masson-ourseL：La Philosophie Comparie，P.19.）”他称这一特点，是“个性记述学的思维方法”。

不知这样评中国古代史书是否全面？重视文献的增补，是一个方面，但绝不是作者所说的“记载愈复杂，愈是好的历史书”。唐代刘知幾有“史家三长”论，他说的史家三长，“谓才也，学也，识也”。“三长”是对史家素质的要求，也是评价史书的三个重要方面，体现出史家的独断之学。

章学诚强调“通史家风”的通识和“独断之学”在史学中的重要的意义。章学诚认为，史学的史义，根本在史的见解，在史的一家之言，他说：

史之大原，本乎《春秋》，《春秋》之义，昭乎笔削。笔削之义，不仅事具始末，文成规矩已也。以夫子“义则窃取”之旨观之，固将纲纪天人，推明大道。所以通古今之变，而成一家之言者，必有详人之所略，异人之所同，重人之所轻，而忽人之所谨，绳墨之所不可得而拘，类例之所不可得而泥，而后微茫杪忽之际，有以独断于一心。及其书之成也，自然可以参天地而质鬼神，契前修而俟后圣，此家学之所以可贵也。

中村元的书的其他问题，这里无法作详细评论。

《周易》的占卜离不开卦、爻形，和龟卜也不同，朱伯崑先生说：“龟卜的兆象出于自然裂痕，不存在逻辑的思维，而《周易》的卦象则出于奇偶两画的排列和组合，是人的理性思维的产物。”前面所引的《系辞上》，谓“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉，以断其吉凶，是故谓之爻。”“象”已经不是简单的图象了，已经有“义”在其中。

中国古代易学的意象思维，如前所说，是“象”中有“义”，一个时代与社会基本特征，古代社会的性质可以以“象”经过抽象又加以概括。“乾”“坤”等卦形由此而成为社会历史的特质的归纳。难道说，中国古代只有简单思维、个别思维、具象思维而没有整体思维、抽象思维？他所说的：“中国人重视个别性之结果……特别注重时间的空间的完全特别的东西”，“在历史方面，则表现为客观的精密的史书之编纂”，“有客观性”，但却没有普遍的概括、抽象的思考。这和西方学人所说是中国是历史大国，但没有历史思想，是如出一辙。

中村元还看到，中国太极图对于理解太极说的价值，但在比较之后，更多的又是强调宋学受到佛学的影响，“圭峰宗和洞山良价的图说的说明，更影响于宋学，而使周敦颐（1017—1073年）成立了《太极图说》。……这里所揭的第二图，分明是釆自佛学者们那里的。当解释宇宙生成之理时，竟摒弃印度的抽象思维，而采用阴阳或男女等这种具象的经验的原理。”作者却忽视了《太极图说》中的论说的部分，也令人感到不可理解。而且，“太极图说”，不只有体现在“图”上，更重要的是理性的说明，在论说“诚”的价值等，都是抽象论说。

“太极说”与释道有联系，但更重要的是与儒家、道家的关系，与道学的《周易参同契》以及与道教的内丹派有直接的联系。

作者也意识到“宋学的《太极图说》，反过来，又及影响于佛教”，但如果说，易学只有具象思维，而没有抽象思维，则所谓的“影响”，还是具象方面。

中村元把中国和希腊、印度作了比较，看到了“这样以图说明形而上学说”的事实，乃希腊印度所没有的倾向。希腊人或印度人，常以文章叙述烦琐的哲学议论。在亚里士多德或印度论理学书中，也没有图解的说明。“因之，由图形以视觉的直观去了解形而上学说，可说是中国民族传统底思维之一。”我们认为，“图形”解说与“抽象”的理性思维的一致，才是“中国民族传统底思维”。

所以，中国民族思维在一定阶段上，表现出具象的特点的，象思维又是在变化、上升，这种变化、上升既有历时性的发展，也有共时性的升华，象思维的发展是多方面的，由“仰观俯察”然后形成一定的“象”与“形”，本身就离不开抽象；由此，再赋“象”“形”以“义”，又是一种抽象；而“得义忘象”，则是为抽象的充分体现。具象思维、意象思维与抽象思维组成一个整体，才是中国民族思维重要特征，正如《说卦》说的：“观变于阴阳，而立卦；发挥于刚柔，而生爻；和顺于道德，而理于义；穷理尽性，以至于命”。观变、立卦、生爻以及“理于义”、“穷理尽性”，每一次进展都离不开抽象思维。我们用“意象思维”也是考虑到这一层。

一个世纪来，日本的学人也在不断进行反思，沟口雄三在《中国的思维世界》的序言中说：“今天，亚洲的现实发生了巨大变化，先进的日本与落后的中国这样的图式正在失去了现实依据”，“歧视与偏见的问题，也成为被新的国际关系结构和亚洲新秩序中的新视角而重新解释的新问题”。

沟口雄三从东西方思维方式上，解读中国传统文化中的思维特点，他说明中国古代的天的观念的变化与政治、历史变动的联系，“沿着中国历史的脉动观察从天谴向天理的推移，我们将会必然遭遇到潜藏在其中的中国的思维世界，亦即相对独立于欧洲的独自的思维世界。这个世界将作为历史性的或者说具有历史性的世界而呈现”；又说：“我们在本书的上篇里并非主张中国特殊论，或者是为了对抗欧洲而强调相互之间的差异。我们仅仅是试图对于迄今为止的中国哲学概念和哲学思想过多地被嵌进欧洲哲学的脉络中进行阐释的做法提出质疑而已。我们在此要申明的，仅仅是这样的一个观点：欧洲有欧洲的历史脉络；同样，中国也有中国的历史脉络，如此而已。”

因而，我们讨论《周易》的意象思维、整体辩证联系的思维，正是体现出这样的历史脉动。由此可以看出，历史思维研究对跨文化的史学比较，具有重要意义。

（2009年第3期）