二　《鬼神之明》与‘鬼神’的“善恶赏罚”

墨子‘明鬼’的另一个主题是证明鬼神能够“赏善罚暴”，这是墨子一再宣称的“鬼神之明”的具体表现之所在。（注：就像在人间社会中有善人与恶人之分那样，中国古代鬼神信仰者也有在鬼神世界中区分‘善鬼’与‘恶鬼’的表现，其他文明地区有类似的情形。涂尔干整体上将宗教和神灵信仰看成是社会和现实的反射，这种反射不仅促使人想象出理想的善神，也促使人想象出了各种邪恶的神。他说：“宗教首先是现实性的。所有肉体或道德上的丑恶现象，所有罪行或恶行，无不具有特定的神明。如偷盗之神，奸诈之神，欲望之神，战争之神，以及疾病和死亡之神，等等。即使对神性具有很高认识的基督教，也不得不在它的神话中允许邪恶的精灵占有一席之地。撒旦是基督教体系中不可或缺的部分，尽管它是不洁的，但也绝对不是凡俗的存在。反神也是神，尽管它们是卑下的和卑微的，但确实是神，它们也同样赋有力量；它们甚至也是仪式的对象，至少是某些消极仪式的对象。”（涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海：上海人民出版社1999年版，第554—555页））墨子的“鬼神赏罚论”，贯穿着两个逻辑。一个逻辑是，鬼神之所以能够扮演奖赏人间公正和善良、惩罚邪恶和残暴的最高角色，是因为它作为人类之善和正义的化身，是绝对爱人和利人的。按照这一逻辑，只要是世间爱人、利人的人，他们就会受到鬼神的奖赏；反之，他们就要受到鬼神的惩罚。《墨子·法仪》说：

昔之圣王禹汤文武，兼爱天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立为天子，天下诸侯皆宾事之。暴王桀纣幽厉，兼恶天下之百姓，率以诟天侮鬼，其贼人多，故天祸之，使遂失其国家，身死为僇於天下，后世子孙毁之，至今不息。故为不善以得祸者，桀纣幽厉是也，爱人利人以得福者，禹汤文武是也。爱人利人以得福者有矣，恶人贼人以得祸者亦有矣。

在这里，墨子将鬼神施予人的善恶赏罚具体化为赐给人以幸福或灾祸。墨子鬼神“善恶赏罚论”的另一个逻辑是，鬼神对人间善恶的赏罚是“普遍的”和“必然的”，用墨子的术语说是‘凡’和‘必’。《墨子·明鬼下》说：

故昔者殷王纣，贵为天子，富有天下，有勇力之人费中、恶来、崇侯虎，指寡杀人，人民之众兆亿，侯盈厥泽陵，然不能以此圉鬼神之诛。此吾所谓鬼神之罚，不可为富贵众强、勇力强武、坚甲利兵者，此也。且禽艾之道之曰：“得玑无小，灭宗无大。”则此言鬼神之所赏，无小必赏之；鬼神之所罚，无大必罚之。（注：在墨子那里，这也是‘天’的最高意志。《墨子·法仪》说：“今天下无大小国，皆天之邑也。人无幼长贵贱，皆天之臣也。此以莫不犓羊，豢犬猪，洁为酒醴粢盛，以敬事天，此不为兼而有之，兼而食之邪？天苟兼而有食之，夫奚说以不欲人之相爱相利也？故曰：‘爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之。日杀不辜者，得不祥焉。’”）

墨子喜欢用‘必’字来表示事物的性质或事物之间的关系“一定如何”或“必然如何”。鬼神‘必’赏善罚暴，则是墨子所信奉的‘必然’之一；‘凡’是指称一类事物的整个外延，由它构成的判断逻辑上一般称之为全称判断。作为墨子鬼神赏善罚恶论的‘凡’，是说“所有人的善”或“所有人的恶”，都必然要受到鬼神的奖赏或惩罚。墨子以杜伯被周宣王杀害后化而为鬼而惩罚周宣王为例，证明鬼神惩罚的普遍性：

周宣王杀其臣杜伯而不辜，杜伯曰：“吾君杀我而不辜，若以死者为无知则止矣；若死而有知，不出三年，必使吾君知之。”其三年，周宣王合诸侯而田於圃，田车数百乘，从数千，人满野。日中，杜伯乘白马素车，朱衣冠，执朱弓，挟朱矢，追周宣王，射之车上，中心折脊，殪车中，伏弢而死。当是之时，周人从者莫不见，远者莫不闻，著在周之春秋，为君者以教其臣，为父者以警其子，曰：戒之慎之！凡杀不辜者，其得不祥。鬼神之诛，若此之憯遬也！（《墨子·明鬼下》）

墨子论证鬼神英明和赏善罚暴所用的例证，都来自历史的传说和记载，其中一方面是大众的传闻，另一方面是‘三代’圣王的事迹（将‘三代’圣王和‘三代’暴君看成是鬼神赏善罚暴的典型例证），这是墨子作为衡量是非标准的“三表法”中“有本之者”（亦即“有考之者”）和“有原之者”在论证‘鬼神’中的运用。

墨子的这种“善恶赏罚论”，是一种既绝对又非常功利化的学说，若以此来观察社会和个人的生活经验，很容易发现相反的情况和事例。（注：司马迁以伯夷、叔齐的命运怀疑福报论说。《史记·伯夷列传》质问说：“或曰：‘天道无亲，常与善人。’若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积人絜行如此而饿死！且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学。然回也屡空，糟糠不厌，而卒蚤夭。天之报施善人，其何如哉？盗蹠日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人横行天下，竟以寿终。是遵何德哉？此其尤大彰明较著者也。若至近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐，富厚累世不绝。或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇祸灾者，不可胜数也。余甚惑焉，傥所谓天道，是邪非邪？”（《史记·卷六十一·伯夷列传》，北京：中华书局1959年版，第2124—2125页。）墨子的弟子跌鼻、曹公子等，都是先接受了他的这种思想，之后又产生了怀疑。曹公子接受墨子的建议到宋国担任官职，三年之后当他再次见到墨子时，他向墨子抱怨他奉行了老师的学说而并未得到回报：

始吾游于子之门，短褐之衣，藜藿之羹，朝得之，则夕弗得，祭祀鬼神。今而以夫子之教，家厚于始也。有家厚，谨祭祀鬼神。然而人徒多死，六畜不蕃，身湛于病，吾未知夫子之道之可用也。（《墨子·鲁问》）

墨子当然不会承认他的学说会无效，他批评曹公子不能以自己微不足道的行动向对人要求很高的鬼神轻易期望福利：

不然！夫鬼神之所欲于人者多，欲人之处高爵禄则以让贤也，多财则以分贫也。夫鬼神岂唯擢季钳肺之为欲哉？今子处高爵禄而不以让贤，一不祥也；多财而不以分贫，二不祥也。今子事鬼神唯祭而已矣，而曰：“病何自至哉？”是犹百门而闭一门焉，曰：“盗何从入？”若是而求福于有怪之鬼，岂可哉？（《墨子·鲁问》）

人究竟做多少善事才能合乎神的期望，这是很难量化的。墨子的弟子认为他们从事的善行应该受到鬼神的奖赏，但墨子始终以他们做得不够作为根据批评他们对“鬼神之明”的怀疑。一位游学墨子门下的不知名者，以他追随墨子多年未获得福报而怀疑“鬼神之明”，但墨子假设了一个推论使之陷入了困境：“将有厚罪者，何福之求？”跌鼻因墨子生病而怀疑“鬼神之明”。在跌鼻的心目中，他的老师是圣人，如果鬼神真的能够赏善罚暴，他的老师就不应该生病。墨子照样以他固有的逻辑来说服跌鼻。以上这些例子表明，墨子的鬼神赏善罚暴论，确实受到了他的弟子的怀疑，虽然墨子总是能找到理由来弥合他的信念与现实之间的鸿沟。上文谈到的更激进的无鬼论者公孟子和董无心，则是直接否认墨子的鬼神赏善罚暴论。公孟子向墨子抛出了一个普遍性的论断：“有义不义，无祥不祥。”然而，墨子反驳说：

古圣王皆以鬼神为神明，而为祸福。执有祥不祥，是以政治而国安也。自桀纣以下，皆以鬼神为不神明，不能为祸福，执无祥不祥，是以政乱而国危也。（《墨子·公孟》）

同墨子、怀疑论者甚至否定论者相比，《鬼神之明》对于鬼神赏罚提出了一种新颖的主张。从鬼神赏罚论题和思想元素看，《鬼神之明》与墨子有密切的关系。如，《鬼神之明》使用了墨子专用的“赏善罚暴”术语；作为赏罚的典型例证，它分别列举的也是尧舜禹汤与桀纣幽厉，他们是被墨子（也是被儒家）定型化了的善恶两极性人物。但《鬼神之明》对鬼神赏罚的看法，则与墨子明显不同，它是一种“二重化”的立场。按照这种立场，一方面鬼神能够起到“赏善罚暴”的作用；另一方面，鬼神又不能完全发挥这种作用。《鬼神之明》认为，尧舜禹汤等帝王以他们的“仁义圣智”等最高的善，赢得了鬼神“贵为天子，富有天下”最高程度的奖赏：

昔者尧舜禹汤仁义圣智，天下法之。此以贵为天子，富有天下，长年有誉，后世述之。则鬼神之赏，此明矣。

与此相反，桀纣幽厉等暴君则由于他们的邪恶而受到了鬼神的严厉惩罚：

及桀纣幽厉，焚圣人，杀谏者，贼百姓，乱邦家。此以桀折于鬲山，而纣首于只社，身不没，为天下笑。则鬼［神之罚，此明］矣。

这是《鬼神之明》所说的鬼神能够赏罚的根据。从这一方面来说，《鬼神之明》同墨子有相似之处。但《鬼神之明》又认为，鬼神不能完全做到赏善罚暴，它举出的例证是伍子胥和荣夷公。《鬼神之明》说：

及伍子胥者，天下之圣人也，鸱夷而死。荣夷公者，天下之乱人也，长年而没。如以此诘之，则善者或不赏，而暴［者或不罚］。

伍子胥作为春秋时期吴国的著名贤相，以忠诚正直受人尊敬；而荣夷公作为西周末期周厉王的嬖臣，他因和周厉王一样贪财好利而受到世人的鄙视。按照鬼神赏善罚暴论，伍子胥本应以福寿而终，但他却被吴王赐死，结局悲惨。（注：《庄子·盗跖》以伍子胥等人为例，认为忠臣不足贵：“世之所谓忠臣者，莫若王子比干、伍子胥。子胥沉江，比干剖心。此二子者，世谓忠臣也，然卒为天下笑。自上观之，至于子胥、比干，皆不足贵也。”）《鬼神之明》称伍子胥为‘圣人’，这说明作者非常敬仰这位政治生涯不幸的人。《鬼神之明》称荣夷公为‘乱人’，他本应受到鬼神的处罚，但他却以禄寿而终。伍子胥与荣夷公的情形，同鬼神赏善罚暴论是相左的。《鬼神之明》正是以此（“如以此诘之”）得出了人的善暴并非都受到鬼神赏罚的结论。在《鬼神之明》看来，鬼神的赏罚不是普遍的和必然的，而是偶然的和概然的。这是对墨子善恶赏罚普遍必然论的明显修正。从形式上看，《鬼神之明》对于鬼神赏善罚暴的主张，既不是否定论者的完全否定，也不是墨子式的绝对肯定，显示出折衷调和的色调，但实质上，它为鬼神信仰带来了一个独特的变化，即用‘或’这一术语将鬼神善恶赏罚必然论变成了“偶然论”。

一般来说，善恶赏罚思想也为儒家所拥有。（注：走向自然天道观的老子，也保留有天佑正义的思想。如《老子》七十七章说：“天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余”；七十九章说：“天道无亲，常与善人。”《说苑·敬慎》记载：“老子曰：‘得其所利，必虑其所害；乐其所成，必顾其所败。人为善者，天报以福；人为不善者，天报以祸也。故曰：祸兮福所倚；福兮祸所伏；戒之，慎之！’”“祸兮福所倚；福兮祸所伏”当是源于老子的“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”。但其他话不见于《老子》，如果是老子佚文，那就更能说明老子还有“善恶赏罚论”思想。）孔子曾有这样的说法：“为善者天报之以福，为不善者天报之以祸。”（《孔子家语·在厄》）这里还不能明显看出，孔子说的天的赏罚是不是必然的、普遍的。但在《礼记·中庸》中，我们看到了孔子的大德‘必受’善报的思想：

子曰，舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德，必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。《诗》曰：“嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人。受禄于天。保佑命之，自天申之。故大德者必受命。”

《周易·文言》有“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”的说法，明显是将上天的赏罚看成是必然的。（注：魏陈王曹植《相论》引荀子的话说：“荀子曰：以为天不知人事耶，则周公有风雷之灾，宋景有三次之福；以为知人事乎，则楚昭有弗禜之应，邾文无延期之报。由是言之，则天道之与相占，可知而疑，不可得而无也。”（《艺文类聚》卷七十五）如果这句话确实出自荀子，那么即使是主张“天人相分论”的他，也没有完全否认超自然的东西。）孔子在周游列国过程中不断遇到挫折和厄运，使他的弟子们对孔子所执著的事业甚至对他们所信仰的上天产生了怀疑。如在陈蔡之地，他和他的弟子们被围困达七日之久。由于断绝了食物，不少跟随他的弟子都病倒了。虽然孔子“愈慷慨讲诵，弦歌不衰”，能够对他的弟子产生某种鼓舞作用，但并不能完全解除他们的困惑。孔子召见子路询问说：“《诗》云：‘匪兕匪虎，率彼旷野。’吾道非乎，奚为至此？”对于孔子的问题，子路提出了更多的疑问：

君子无所困。意者夫子未仁与？人之弗吾信也。意者夫子未智与？人之弗吾行也。且由也昔者闻诸夫子：“为善者天报之以福，为不善者天报之以祸。”今夫子积德怀义，行之久矣，奚居之穷也？（《孔子家语·在厄》）

子路的这些疑问，其中牵涉到了孔子的善恶报答论。孔子从两个方面回答子路的问题，一是说善者‘不必’受到报答；二是说一个人的遇不遇取决于‘时机’。子路大概是将孔子曾经说的“为善者天报之以福，为不善者天报之以祸”当成一个必然的论题，但孔子向子路强调，善者并非必然赢得福报。他说：

由未之识也，吾语汝。汝以仁者为必信也，则伯夷、叔齐不饿死首阳；汝以智者为必用也，则王子比干不见剖心；汝以忠者为必报也，则关龙逢不见刑；汝以谏者为必听也，则伍子胥不见杀。（《孔子家语·在厄》）（注：孔子同子路的问答，也在保留在《荀子·宥坐》中。由于伍子胥死于前484年，因此对话不可能全是出自孔子之口。）

从孔子的这段话来看，他又不是主张赏罚必然论。与此联系起来，《鬼神之明》的赏罚“或然论”，也许就处在孔子这一说法的延长线上。

儒、墨的善恶赏罚或福报论，源于‘三代’的宗教传统。《尚书·商书·伊训》有这样的说法：“惟上帝无常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”照孔安国《传》的解释，“上帝无常”是说“天之祸福惟善恶所在，不常在一家”。这是明显的善恶赏罚论。《尚书·商书》中《咸有一德》有“天佑德”和“依德而降灾祥”的说法：

非天私我有商，惟天佑于一德，非商求于下民，惟民归于一德，德惟一，动罔不吉；德二三，动罔不凶。惟吉凶不僭在人，惟天降灾祥在德。

这是依德论天的赏罚。《尚书·汤诰》有“天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪”的说法，《吕氏春秋》记载：“《商箴》云：‘天降灾布样，并有其职。’”只是，到了东周，墨子则将这种立场绝对化，孔子将之灵活化。《鬼神之明》是直接将墨子立场相对化，并间接地修正了‘三代’鬼神赏罚的传统。

善恶赏罚论或善恶因果报应论，大体上是人类的一种思维方式和价值观，它以不同形式存在于不同地域的文明和宗教传统中。这种思维方式和价值观，包含着相互联系的两个层面：一个层面是，人们相信，人的行为的好坏同结果的好坏应该是对应的。不仅人间政治、法律制度和道德规范是这种对应关系的维护者，而且超自然的神也是这种对应关系的监护者。正是基于人的合法和正当行为受到各种力量的保护，违法和非正当的行为受到谴责和惩治，人由此得以预测自己行为的结果并为自己的目的进行选择和行动。就像人同法律和道德之间具有契约关系那样，宗教信仰论者相信，神与人之间也保持着互相默认的法规，神保证奖赏人的善行，惩罚人的恶行。人只能以善来赢得神灵的青睐，否则他就要受到神灵的严厉惩罚。如果人间正义得不到伸张、邪恶得不到惩罚，人们就会抱怨“天道不公”，希望上天显灵，以使善恶因果报应关系得到恢复。涂尔干从现实中为此寻找解释，他说：

之所以在绝大多数情况下，我们总能看到善良战胜邪恶，生命战胜死亡，光明战胜黑暗，那是因为现实即是如此。如果这两种对抗力量之间的关系倒转过来的话，那么生活就不可能延续下去了；而事实上，生活不但能够维持，而且还有所发展。（注：爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海：上海人民出版社1999年版，第555页。）

另一个层面是，善恶因果报应关系反映了人类的相互交换和相互报答意识。（注：有关中国思想中的‘报答’、‘回报’问题，请参阅杨联陞氏的《‘报’作为中国社会关系基础的思想》，见费正清编：《中国的思想与制度》，郭晓兵、王琼等译，北京：世界知识出版社2008年版。）不管是经济领域中的利益交换，还是道德领域中的以德报德和互爱，乃至日常生活中的礼尚往来，都说明人类是以“对等性”相互交往的。神与人之间的对等性交往，则是其中之一。神需要人的善良和正义，人需要神的奖赏，彼此相互依赖并相互满足：

“给我，我也给你；为我献身，我也为你献身；向我献祭，我也向你献祭。”在一本吠陀信仰表白书中，献祭者正是这样和神对话的。在这种取舍活动中，用一种平等的方式和相同的意义把神和人联系在一起的仅仅是一种共同的需要。因为，在这里正如人必须依赖于神一样，神也必须依赖于人。神存在于人的力量中。神真正的存在依赖于祭器。（注：恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）：《神话思维》，黄龙保、周振选译，北京：中国社会科学出版社，1992年，第245页。）

墨子和儒家的善恶因果报应，就体现了人类期望行动与结果对应、交往互惠的思维方式和价值观。但在现实中，行动与结果的不对称是很多的。善人无善果而恶人不遭报应的事屡见不鲜；有德者贫穷而无德者荣华富贵，也大有人在。这就难免引起人们对善恶因果报应论的怀疑。（注：从批判的立场上王充指出了世人的这种通常看法：“世谓受福佑者，既以为行善所致；又谓被祸害者，为恶所得。以为有沉恶伏过，天地罚之，鬼神报之。天地所罚，小大犹发；鬼神所报，远近犹至。”（北京大学历史系《论衡》注释小组：《论衡注释》第一册，北京：中华书局1979年版，第349页））但墨子用各种理由来化解理论与现实之间的矛盾，（注：如鲁国的一位司祭者用一头小猪祭祀而向鬼神祈求百福。墨子听说后就批评说：“是不可。今施人薄而望人厚，则人唯恐其有赐於己也。今以一豚祭，而求百福於鬼神，唯恐其以牛羊祀也。古者圣王事鬼神，祭而已矣。今以豚祭而求百福，则其富不如其贫也。”（《墨子·鲁问》）墨子在这里又以超功利的立场说，古圣王事鬼神，只是单纯从祭祀上敬鬼神而没有其他动机。但他批评曹公子向鬼神祈福只是停留在祭祀是不行的，他还需要其他的仁义的行为。）孔子用‘机遇’和‘时运’来弥补理论上的缺陷和破绽，而《鬼神之明》则用“偶然论”来取代墨子的必然论，这是一种新型的“鬼神赏罚论”。