四　“天下之事”与人间行为的尺度

《恒先》的后半部分，主要是有关社会人事的内容：

恙（详）宜（义）、利巧（注：“详义利巧”的‘巧’，原释文作‘主’，据董珊说校改为‘巧’。参阅董珊氏的《楚简〈恒先〉“祥宜利巧”解释》，简帛研究网，2004年11月9日。），采物出于作，作焉有事；不作无事。举天［下］之事，自作为事，庸以不可更也。凡（简7）言名先者有疑，荒言之后者校比焉。举天下之名，虚树，习以不可改也。举天下之作强者，果天下（简10）之大作，其冥蒙不自若，（注：‘冥蒙’取廖名春说。‘冥蒙’，即蒙昧，‘自若’的‘若’为‘如’。参阅廖名春氏的《上博藏楚竹书〈恒先〉新释》，第90—91页。）作，庸有果与不果，两者不废。举天下之为也，无夜（舍）也，无与也，而能自为也。（简11）举天下之生，同也，其事无不复。［举］天下之作也，无忤恒（注：“无忤恒”之‘忤’，原释文为‘许’，意颇难解，据丁四新说校改为‘忤’。参阅丁四新氏的《楚简〈恒先〉章句释义》，第129页。），无非其所。举天下之作也，无不得其恒而果述（遂）。庸或（简12）得之，庸或失之。举天下之名，无有废者。与（举）天下之明王、明君、明士，庸有求而不虑。（简13）

在《恒先》有限的篇幅中，连续使用的“举天下之……”这种句式引人注目，它占据了整篇相当的字数，庞朴先生利用这个句式，对竹简作了有说服力的补正（注：参阅庞朴氏的《〈恒先〉试读》，第22—23页。）。由这一句式构成的这段话，对理解《恒先》的人间观非常重要。人类是自然的一部分，“人间观”当然也是自然观中的一部分，但站在把人与自然相对的立场上，人间观就要关注人是如何既与自然统一又与自然相别的。道家特别是老子和庄子都有“贵自然”和“贵无为”的倾向，要求人与大朴和纯真的天、道合而为一，拒绝人为的干涉和强制，消解礼乐、文饰和名教所造成的形式化和躯壳化。《恒先》如何呢？它是否也有这方面的倾向呢？这可从以下几个方面来说。如果我们理解不错的话，《恒先》没有庄子那种激烈拒斥‘名’的做法，甚至于为‘名’寻求正当性，相信‘名’是不可废除的，这是它同老子特别是同庄子不同的地方。《恒先》谈论‘名’，除了“举天下之……”句式说的“举天下之名，虚树，习以不可改也”和“举天下之名，无有废者”外，还有“凡言名先者有疑，荒言之后者校比焉”、“名出于言，事出于名”、“言非言，无谓言。名非名，无谓名”（注：其中的“凡言名先者有疑，荒言之后者校比焉”一句，从释文到断句和解释，说法都颇不同。究竟如何解释，待考。不过看上去，它也不否定言和名。）。这些说法一起构成了《恒先》的“名言观”，其所显示出的意义层面主要有：第一，‘名’是从‘言说’中产生的，这是‘名’的来源；第二，人间事务是以‘名’提出的，或按名而行事，类似“事出有名”，‘名’使行动正当化；第三，‘名’不合乎‘名’，就不能称之为‘名’，这是说‘名’要符合名的内涵和规定；第四，‘名’一旦形成，它就保持了下来，即使是抽象的没有具体事物的‘虚名’，人们习惯了（俗成）也难以改变，这是说‘名’的稳定性。可以看出，《恒先》原则上没有否定名及其作用，这在黄老学的“形名观”中可以看得更清。

《恒先》具有从百姓的‘自然’出发让百姓‘自为’的政治理性，这与老子主张‘自为’、‘自化’、‘自然’、‘自均’的思想是一致的（注：有关这一点，曹峰有专门的探讨。参阅曹峰氏的《〈恒先〉政治哲学研究》，第123—148页。）。《恒先》说：

举天下之为也，无夜（舍）也，无与也，而能自为也。

这是说，明王对于天下的‘行为’要“无夜（舍）”、‘无与’，即‘不施’、‘不与’，让百姓能够“自行其事”（‘自为’）。《黄帝四经·道法》说：“凡事无小大，物自为舍。”《恒先》也不反对‘事’，但他所说的‘事’与百姓‘自为’的‘为’一样，是‘自作’之‘事’，这是恒常之道不可变更的‘事’，所以说“举天［下］之事，自作为事，庸以不可更也”。明王遵循百姓的‘自为’和‘自作’，就能够‘强’，就是天下的‘大作’。《恒先》说：

举天下之作，强者果天下之大作，其冥蒙不自若。

这句话大概是说，真正的强者就有真正的大作，但他却似愚而不自以为了不起。《老子》第三十章说：

善有果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄。果而不得已，果而勿强。

这里讲的是无奈的战争。以‘强弱’、‘输赢’而论的战争，在老子看来，只要有一个最好的结果即可，决不能徒‘逞强’。但在通常情况下，老子主张以合理的方式获得‘强’并以合理的方式守其强，即“不自见”、“不自是”、“不自伐”、“不自为大”、“不自贵”、“不自矜”和“不自生”，亦即“生而不有，为而不恃，功成而弗居”（《老子》第二章）。《恒先》肯定‘强’是‘大作’，其所说的“冥蒙不自若”，当是以谦虚的姿态处其‘强’和‘大作’。在《恒先》看来，合理的、正当的‘作’和‘为’，是遵守法则和常道的行动：

［举］天下之作也，无许（忤）恒，无非其所。

“无忤恒”意思是不违背恒常之道。老子有“不失其所者久”（《老子》第三十三章）的说法，“不失其所”就是不要失去所据以存在的东西，否则，行为的结果就变得不确定了。这正与《恒先》所说的“举天下之作也，无不得其恒而果述（遂）”和“知几而亡思不天”的思想相一致。在《恒先》看来，天下之作能够成功的，都是遵循了‘恒’而实现的。但在实际上，不是人人都能够遵循‘恒’，有的人能‘得之’，有的人则‘失之’，这与“作，庸有果与不果，两者不废”的意思一致。

遵循‘恒’，也就是面对万物时，要排除主观性的前识。整理者李零释文作“凡多采物先者有善，有治无乱。有人焉有不善，乱出于人”的地方，廖名春重断为：“凡多彩物，先者有善有治，无乱。”（注：参阅廖名春氏的《上博藏楚竹书〈恒先〉新释》，第88页。）庞朴先生将第4简同第8简相连，断句为：“察察天地，纷纷而多采。物先者有善，有治无乱；有人焉有不善，乱出于人。”（注：参阅庞朴氏的《〈恒先〉试读》，第22页。曹峰则将第10简同第8简编联，成为“天下多采物，先者有善，有治，无乱……”参阅曹峰氏的《上博楚简思想研究》，第120页。）庞朴先生的编联和断句可取。也许有人会说，《恒先》中的‘采物’，当视为一个固定名词。“纷纷而多采”应与后面的‘物’字连读。不过，将‘采’与‘物’分开读，也很通顺，而且古文献中确也有‘采’单独使用的例子。《左传·昭公二十五年》有‘六采’之语。‘采’意为‘彩色’，‘六采’即六种彩色。“纷纷而多采”就天地之间的万物而言，说的是万物的多种多样。《韩非子·扬榷》说：“故圣人执一以静，使名自命，令事自命，令事自定。不见其采，下故素正。”‘采’与‘素’相对，‘采’即文采。另外，后面的‘物’字与‘先’连读，于义为长，形成了‘物先’与‘有人’的相对关系。但庞朴对‘物先’的解释比较勉强，说它是指万物之先，先于物者。这个时候有善无恶、有治无乱，但有人以后乃有不善（注：庞朴：《〈恒先〉试读》，第22页。）。从“万物之先”、‘无人’同“万物之后”、‘有人’的对比来论善恶，即使从庄子的“原始主义”立场看也是激进的。《恒先》的‘物先’与‘有人’、‘有善’与“有不善”、‘有治’与‘乱’是一一相对的关系。在这种相对关系中，‘物先’与‘有人’是相对的两种不同的‘因’，有‘物先’的因，则有‘有善’、‘有治’的‘果’；有‘有人’的因，则有“有不善”和‘乱’的果。从老子和黄老学的“自然无为”、‘因循’观念出发也许能够恰当地解释这段话。如《管子·心术上》说的“毋先物动，以观其则。动则失位，静乃自得。道不远而难极也”、“静身以待之，物至而名自至之”、“其应物也若偶之”、“舍己而以物为法”等，都是强调“以物为先”；《韩非子·解老》亦说：“先物行先理动之谓前识。前识者，无缘而妄意度也。”（注：类似的意思，也见之于《淮南子·原道训》：“所谓无为者，不先物为也。”）据此来看，‘物先’当是“以物为先”，即遵循客观的秩序和法则，避免主观性的先入为主的判断和行为，反过来说就是“不为物先”（“不在物先”）。‘有人’就是有人的主观性，即先入为主，不按照客观法则而行动。‘物先’与‘有人’是政治治乱、好坏的分水岭，英明的君主能够按照自然的法则行动，避免主观性的‘智虑’。这同上面讨论到的《恒先》的“无许（忤）恒”、‘知几’主张也是一致的。在老子的政治思想中，‘有为’与‘无为’是一反一正的两种对立的政治行为，老子反对统治者一系列的干涉性行为（‘有为’），而主张合乎百姓要求的‘无为’。如《老子》第五十三章批评统治者的奢华风气时说：“朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文采，带利剑，厌饮食，财货有馀；是为盗夸。非道也哉！”《恒先》提出相对的‘作’与‘不作’、‘有事’与‘无事’，也是反对‘有为’，主张‘无为’，具体所指是对“恙（祥）宜（义）”、‘利巧’和‘采物’的‘有为’与‘无为’。《恒先》最后的结论是，坚持‘无事’、‘无作’的‘明王’、‘明君’和‘明士’，都能够实现其治国的愿望。