方法概念与本体诠释学[1]——一个方法论的新建构

自五四以来，有关“方法问题”的探讨，逐渐受到国内学术界的重视。由于“方法”涉及学术研究的基础与工具性意义，因此不仅哲学界，其他各种学科，也都应该对它投注更多的讨论和研究。

本文试图从一个哲学的角度来谈“方法”问题，并澄清一些有关“方法”的观念。在当代哲学思潮中，“方法”显然是一个重要的问题，因为所谓欧美哲学的差异，主要就在于彼此对“方法问题”的看法有所不同。代表理性主义传统的欧洲大陆哲学（包括德国哲学、法国哲学）与代表经验主义传统的英美哲学，各自拥有一套渊源于历史文化传统的“方法”。由于“方法”的不同也就形成了哲学思潮的差异。但是这种差异发展至目前，又出现了一种极微妙的关系，即两种哲学思潮不仅仍然相对抗，且彼此相“会合”（convergence），亦即彼此间有了“对话”（dialogue）。这种趋势发生的主因，乃系人类反省其未来新发现的新的需要。此一新的需要亦即一种新的“意义的境界”（horizon of meaning）的需要——“人必须沟通、必须了解”。由于这种需要，我们可以很清楚地看到，在欧洲哲学中已经有了对英美经验主义的回应；同样，在英美哲学里也有许多哲学家对德、法形上学的哲学传统产生浓厚的兴趣。

西方传统中方法的突出性

在西方哲学传统中，方法问题的重要性一直是很突出的。无论是古代还是近代，对方法问题的自觉始终是西方哲学的一大特色。从早期的希腊文化开始，西方就有一种理性要求的突破，亦即肯定理性、重视方法。苏格拉底就认为：要真正地追求知识，就必须对所有的观念都给予定义。这种对定义的要求，对意义本身澄清的要求，就是一种对“方法”的重视。苏格拉底的这种精神，开启了西方哲学肯定理性、重视方法的传统，而哲学的含义亦因而成为一种求知的学问、一种对“意义”做理性思辨的学问，也就是一种“方法的学问”。

这种传统延续至西洋近代哲学（modern philosophy）则愈见明显，笛卡尔以方法作为哲学思考的开始，认为一切思想体系的建立，都必须从方法上奠基，只有如此才能确立知识的真确性。近代哲学发展至康德仍然秉持了这种重视方法的精神，康德透过对休谟的怀疑论的批评，从独断的形上学中惊醒，指出理性和知识的限制，发展出“批评方法的哲学”（critical method philosophy），这也是一种方法上的突破。其后，如黑格尔的辩证法（dialectical method）和胡塞尔的“现象学的消除法”（phenomenological reduction），以及海德格尔的“存在的超自验”（existential pre-understanding）等，都代表一种新的方法问题的反省和认识，一种新的理性境界的提出。基于这种概略的回顾，我们大致可以说，整个西方哲学的发展，就是“方法”问题的发展和演进过程。

中国哲学中方法的潜藏性

从方法问题的观点来看，中国哲学传统中一直缺乏对方法的自觉与突破。换句话说，中国哲学始终未曾将方法视为一个重要的、值得提出来做专门研究的问题。这也就是中国为什么没有独立的逻辑，没有独立的知识论的原因。当然这并不表示在中国哲学里，就没有方法的观念。依我个人的看法，中国的方法是潜藏在中国哲学里的，并且方法的发生也不是基于理性本身的突破，而是在现实条件成熟或现实条件需要变的时候才发生的。因此，从这种特色而言，中国的“方法”是具有强烈的历史与社会意义的。这与西方哲学在思辨系统内的不断求变是大不相同的。我们也可以说，这是中国哲学与西方哲学极大的一个分野。

科学与非科学两种方法的分野

了解了方法问题在中西哲学传统中的意义后，我们还需进一步认知“科学方法”和“非科学方法”的分野。西方在17世纪、18世纪后，自然科学的发展使方法步入正规化，亦即科学方法出现。这种科学方法的步骤和成就，在物理学里表现得至为明显突出。但是，这种科学方法是不是也能准确无误地应用于人文现象上呢？人文现象是属于精神现象、心灵现象和意识现象的，是不是也像自然现象一般，能予以掌握做客观的研究分析呢？这是自然科学发达后，我们不能不面对的一大问题。早期一些受达尔文影响的社会学家如孔德、斯宾塞，往往从实证的角度，认为人类既然也是动物的一种，由动物演化而来，当然可以从自然主义的观点来研究人类。但如果我们视人的现象为精神现象，具有价值决定的内涵和意志自由的实质，人的现象，显然就与自然现象完全不同。人的现象非物的现象，没有客观性，没有外在性，也不能依物理法则完全控制。正因为人与物有这种差异，所以才形成了人文科学与自然科学的分野，亦因而有所谓的“科学方法”和“非科学方法”的辨别。早期德国的狄尔泰，以及新康德学派等即力主这种差异。由于人与物两种本体不同，自然在认识方法上也应有别；同样，基于认识方法的不同，所认识的本体也自然有所差别。于是，这里便产生了一个问题：到底是方法决定本体，抑或是本体决定方法？吾人的回答是：本体与方法两者相互决定，彼此依持。值得我们关切的是，我们能否说明两者之间的相依性，能否建立彼此间的互融关系。

方法与方法间批评的基础和内涵

我们可以将方法区别为两种“对不同方法的批评”，一种是“自方法的批评”（methodological critique），另一种则为“对方法的批评”（critique of method）。前者是我们可以建立某一方法，来批评一套观念系统；后者是我们可以基于一套观念系统的形上学，对一个方法做批评。事实上在“自方法的批评”中，吾人已隐藏了或假设了一套观念系统或形上学，而在“对方法的批评”中，吾人则隐藏了或假设了一套方法学，无论批评者自己是否能清楚认识到，这种以自己一套观念系统或一套方法为基准，来对一套观念系统或一套方法进行批评的现象，在西方哲学里是极为常见的。这种方法与观念系统之间，观念系统与方法之间，以及观念系统与观念系统之间，方法与方法之间的相互批评，明显地告诉我们方法本身及观念系统本身是不可能完美的，同时也显明方法观念的发展的理路是辩证而复杂的。

有关方法与方法间的批评，我们可试举几个例子来证明，像皮尔士（美国实用主义的创始者）批评笛卡尔，认为人类已经有一些既定的信仰，这些信仰是无须怀疑的，且无须仰靠于知识上的超经验基础。因此，皮尔士认为：“We are in the middle of things”（“我们已置身于事项中”），因此无须也无法找到事项的起点。摩尔以实在论的立场批评布拉德雷所代表的新黑格尔主义，认为所知与能知应予以分开。怀特海对牛顿物理学的批评，认为牛顿的物理学犯了两项错误，一是“具体的误置”（fallacy of misplaced concreteness），二是将宇宙的存在视为绝对的时空点（fallacy of simple location）。维特根斯坦自己晚期对早期思想的批评，认为早期的维特根斯坦相信宇宙有一套逻辑结构，而语言可反映这套逻辑结构，因之我们若能将自然语言转换为理想的逻辑语言，吾人即能了解宇宙或事件是如何构成的；但后来他却修正了自己早期的看法，因为语言本身并非一完整的、理想的形体，只不过是一套规则而已，随着不同场合、不同事件应有不同的规则，所以在语言中我们不可能找到理想的逻辑结构。

透过这些方法对方法的批评，吾人可以归纳出两项要点：第一，任何理性的批评，一定都包含一套方法的批评，亦即任何一套观念系统都隐含一套自己的方法观点；第二，方法本身也能决定我们的观念系统，其中包含了存在观念、知识观念、意义观念和价值观念。因此方法的突破往往会导致思想与形上学观念系统的突破。

“方法”与“本体”

到底“方法”的定义是什么呢？我们又应该如何界定它？我认为“方法”可分为四个层次加以分析。首先是方法的“本体”（即方法之根本性）层次，其次是方法的“原则”层次，再次是方法的“制度”层次，最后则是方法的“运作”层次。任何一套完整的方法，都应包括这四个层次。也就是说，方法必定先从本体的假设开始，再进入原则的界定，然后再找出一些基本定理，做具体的适当运用。我们可以以电脑的应用为例来说明，一般人对电脑的运作大致都能了解，在电脑程式的设计过程中所应用的语言、规划等是制度化的表现，但它所遵循的原则则为逻辑，而逻辑可能性（不管是哪一种逻辑）的假设则系它的本体。

因此，什么是方法呢？依我个人的看法，所谓方法就是“理性本体的概念化，应用于特殊目的而能有效运作的客观规范”。基于这种定义，我们可进一步归纳出许多方法的特性，诸如方法本身有一本体的假设，方法有外在性、多元性、实用性、目标性、相对性、理论性、结构性、辩证性、实践性、有效性、规范性等。最重要的是我们必须认识到方法本身是有“局限性”（limitation）的，正因为方法具有这种局限性，人类的思想才有突破的可能，而这种突破正是理性的发展与创造。

现代哲学为什么会从方法论的立场来对“本体”问题加以批评检讨呢？这个问题必须从现代哲学的发展来了解。在西方哲学里，所谓“本体”是指“实在”，亦即“最后真实的存在”；但到底什么是“本体”，就如同宗教家对上帝（God）的体认一样，是众说纷纭并无定论的。现代哲学对“本体”的批评，是从方法论的立场出发的；也就是说，对“本体”看法的差异，主要系基于所持方法的不同。因此，今天我们如果要对“本体”有更进一步的认识，就必须在方法的探求上进入新的境界。

逻辑实证论

现代哲学从方法论立场对“本体”问题做批评的，大致可分为两类。第一类是“逻辑实证论”的批评，认为传统形上学对“本体”的了解是不着边际的，是没有意义的。因为意义的来源是经验，一切所谓有意义的句子都必须来自经验的或逻辑的句子。形上学的命题都不符合经验的、逻辑的条件，因此只是“诗的语言”，只是主观的情绪表现。“逻辑实证论”的发展背景与科学有密切的关联，也就是站在科学的立场，将科学的标准用在一切语言运用的范畴里，用以说明什么是意义、什么是真理、什么是是非。虽然“逻辑实证论”对传统形上学有诸多批评，但“逻辑实证论”本身也存在着许多问题，像所谓“意义”的标准究竟如何界定、经验及感料（sense-data）如何确定等。此外，科学本身亦有一套抽象的理论系统，有它本身的局限性。这些问题的存在都促使我们对科学内在的局限，做一深刻的反省。这种反省使我们对科学的认知从实在论（realism）的立场转入工具主义（instrumentalism）的立场，认为科学只是一套达到某些目的的工具。

本体现象学

除了“逻辑实证论”外，另一类从方法论立场对“本体”问题进行的检讨是“本体现象学”。海德格尔认为科学客观化的理念只是一种所谓“理念的游戏”，对“存在”的了解是基于所谓客观现实性或工具性的思考而实现的；但是对整个语言所启示的主观意义以及人的存在具备的体验，并不能真正予以掌握。海德格尔的这种批评，可以称为对“本体神学”（onto-theo-logik）的批评（亦即对传统的本体论与传统神学的形而上思考的一种批评）。海德格尔批评的基础是从人之存在的实质内涵出发的，这种人之存在的实质内涵是由人对生、死与时间问题的关切与体验而来的。诸如以上这类“人的存在”问题，海德格尔认为科学是无法完满解决的。

现存化之外

类似海德格尔的批评立场，当代法国哲学家德里达也有同样的认识。德里达从语言（speaking）和文字（writing）的区分着手，认为西方哲学的思想方法较偏重于speaking这个层次。在speaking中“声音”与“意义”是相互结合的，因此当人们发声说话时，“概念”便出现了，而“概念”本身即意义的来源，“概念”本身以外的东西就显得不重要了。在这样的情况下，人的存在以及观念的存在也往往就被“现存化”了。这点也足以说明为什么西方哲学的研究重心一直以speaking为主。但是德里达批评这种研究取向，他认为在偏重speaking的研究里，势必要先假定writing的存在，因为在语言学中，任何一种语言形式的呈现，都必须依凭一套先行了解的规则，这些规则即意义的来源；因此，德里达强调“存在”问题从表面上看来似乎只是“现存化”问题，但实际上“现存化”的背后仍有一套必须被先行假定、先行了解的规则。所以，德里达认为科学只是一套具有临时性的有限符号系统，只是一种人类表现的方式而已，绝不是唯一的、最后的方式。

廓清“本体”

吾人对“本体”的意义，可以归纳成以下两点：第一，“对象的意义”，即将“本体”视为一种对象，是实在的东西；第二，“验存的意义”，即体验的存在，是主观和客观同时结合的感受。

根据这两项意义，我们可以把“本体”和“现象”做一相对的划分，从语言的立场看，我们首先需辨别ontology与ideology的不同。ontology指“语言所指涉的对象”，而ideology则指“语言所表达的各种形态”。其次，借用海德格尔的说法，我们还需注意beings与Dasein的不同。所谓beings是指“客化的事物”，即可完全客观化以科学方法处理的事物；而所谓Dasein则指人的存在，亦即“世界内存有”（being-in-the-world）。

因此，我们到底要如何决定“本体”，如何了解“本体”呢？我认为以下四项标准是很有用的：

第一，“逻辑语言的量化标准”，即将语言转换成逻辑语言，以确定指涉的“本体”对象。

第二，“意义来源的标准”，即意义究竟来自何处，是来自经验还是来自主观反省？还是如德里达所说“意义来自语言符号彼此间的关系”？

第三，“范畴论的标准”，亦即“终极概念建构的标准”。

第四，“实存经验显示的标准”，显示的方式可以以反省批评的方法或辩证的方法来察觉“本体”的含义。

从上述四项标准来看，我们可知“本体”本身是多层面的。

“本体诠释学”发展

接着我要分析的一个重要问题是：我们如何将“方法”与“本体”两者结合起来呢？我们或许可用温奇的方法来加以说明。温奇受到维特根斯坦的影响，认为语言本身是一套规则。当我们对现象进行研究时，首先必须了解说明现象所使用的基本语言是什么。这也即将方法的相对化在语言的相对化中表现出来。

对“意义”之质疑

吾人可以肯定描述（description）、解释（explanation）、诠释（interpretation）和理解（understanding）都代表着不同的活动，也都有其独特的意义，能达成不同的目标。这些不同的活动，都可以在语言符号的分析中加以说明。换句话说，它们都是一些意义现象、意义模式（modes of meaning）。正因为有这些不同意义的模式，才有了“诠释学”的发展。诠释学早期观念的出现，是由于中世纪对《圣经》的研究。当代诠释学的源起，则是基于对理性方法绝对性与科学客观性的批评。因为从意义的模式和语言分析的立场来看，我们无法接受科学语言或任何形上学的语言为最后本体的语言，因此笛卡尔、黑格尔、现代科学或现代形上学家都应一样地接受方法的批评。

对“理解”之反省

当代诠释学在其源起过程中，即已具有上述对理性方法绝对性与科学客观性的批评特色，所以才开启了思想家们对“理解”本身的反省。在这种情况下，诠释学也就成为“理解学”了。“理解”之构造涉及一些基本的本体观念，借用海德格尔的说法，包括了“人存”（Dasein）的观念、“显露”（aletheia）的观念以及“本体与人存之互属关系”（appropriation）的观念，这些观念就是理解的本体。因此，理解本身有一结构，但此一结构并非开始即已完成，而是一个必须逐渐加以完成的过程，此即“本体圆环”（ontological circle）的假设，意思是本体概念具有不完全性，但却可以透过表现本体的不同观念或模型的贯通来逐渐显示其完整性。因此吾人对本体的了解是一个发展中的圆环过程，不是仅向前看的直线发展，而是瞻前瞩后的圆融成果。此外，吾人还需了解意义的把握为一“诠释圆环”（hermeneutical circle）的过程，即当我们要了解一些“部分”的事物时，我们同时要了解“部分”所隶属的“全体”，也就是说在“部分”与“全体”的关系中，“部分”决定“全体”，“全体”也同时决定“部分”；对“全体”的理解使“部分”的理解逐渐清楚化，而对“部分”的理解清楚后，“全体”自然更容易了解。因此，“部分”与“全体”是相互决定的连续过程。自然，我们还需关注“理解”之起点——所谓“先存理解”（pre-understanding），这些“先存理解”可能是一些概念或一些体验，这些概念与体验引导我们对本体进行有意识、有系统的理解。最后值得注意的是，任何人的“理解”，都有其历史与传统的系络背景，我们必须追溯并认识这些系络背景。

融合方法与本体

因此，所谓“本体诠释学”（onto-hermeneutics），即方法论与本体论的融合，用方法来批评本体，同时也用本体来批评方法。在方法与本体的相互批评中，真理就逐渐显露了。

我们可以归纳出四个本体诠释学的原则，这四个原则是贝蒂在《论诠释学为人文科学一般方法学》一书中所提出的。我们可以将这四个原则再分类成“客体”与“主体”两部分来分析。在“客体”部分，我们首先需注意的原则是“主体的独立原则”（autonomy of object），即我们研究的主体是否清楚、是否独立。其次是“全体意义的圆融原则”（coherence and totality of meaning），即部分与全体之意义圆环原则。在“主体”部分的另两项原则为“理解的实现原则”（actuality of understanding），即理解是否能在意识中真正重建，真正达成有机的组合；最后一个原则是“意义的和谐化原则”（harmonization of meaning），即我们个人了解的观点与他人的观点是否能尽量接近。

上述四种原则，主要是基于方法与本体的考虑。前两项原则是关于“理”的原则，所以我称它们为“理的自全性”和“理的圆融性”；后两项原则是关于“知”的原则，我称它们为“知的实现性”和“知的无私性”。

完整的观念架构

但是这四种原则够不够呢？从本体学的角度来看，我认为仍然是不够的。我想从“本体”“形式”“经验”三部分，再提出六项原则加以补充。在“本体”部分，第一是“本体的先识原则”（pre-understanding of ontological circle），即本体本身的基本假设必须清楚化。第二是“意义终极概念化原则”（ultimate categorization of meaning），即意义的来源、概念的范畴等必须清楚界定。在“形式”部分，第一是“逻辑结构秩序化原则”（ordering of structure），即语言所指涉的具体事物和抽象事物必须有它清晰的层次，不能混淆不清。第二是“语言指涉定值原则”（formulation of referentiality in language），即利用现代逻辑中之量化法（quantification）以规范指涉对象。在“经验”部分，第一是“历史发生原则”（analysis of historical genesis），即历史发生的基本条件，在这里我们必须将思想与思想史做一清楚区分。哲学和方法的批评都是在历史的网络中发生的，但对历史网络的认识并不代表思想本身的内涵。历史网络能帮助我们了解思想，但并不能代表思想意义的全部。第二是“效果影响原则”（analysis of efficacy），即各种思想间如何相互影响、意义本身有什么样的演变等问题。

如果将贝蒂的四项诠释原则和我个人所提出的六项原则结合起来，我们就有了一套完整的本体诠释学观念。这里我提供一个图表加以说明：

本体诠释学的功用

有了以上对“本体诠释学”的了解，我们再谈谈“本体诠释学”的功用。它的功用可从以下诸点分别探讨：

第一，帮助我们对意义做进一步的探求。意义为主客体统一（non-alienation）的和谐状态，而本体诠释学是自方法与本体论的结合来探求意义，可使我们对意义做更深、更多的了解。

第二，显示科学为本体表现的特殊模式。由于本体诠释学对科学客观化、简略化及消除化（reduction）做批评，因此可以显现出科学的人文意义。

第三，指出方法之范围及有限性。从这点来看，本体诠释学为方法的本体学。

第四，显示真理及本体的境域。从这点来看，本体诠释学又为本体的方法学。

第五，提示意义及重要性问题。透过本体诠释学我们才容易了解意义的范围及重要性。

第六，建立人文科学的方法学。透过本体诠释学我们可明了人文科学与自然科学的关联，以及人文科学所能开拓的价值的世界。

第七，消融对立、解释差异。关于这点我试举中国的朱子和陆象山之争，以及西方的波普尔和卡尔纳普之争两例做说明。朱子强调理的客观性，强调穷理致知；而陆象山则强调心即理，强调直觉的体验的功夫。两者虽系不同层次，但并不矛盾，因为在本体上两者可相互批评，因而认识理所兼具的客观性与主观性，在了解理的本体性的过程中融合为一。波普尔和卡尔纳普之间的关系也可用同样的道理说明，波普尔所提出的“反证”（falsifiability）原则从经济的立场来看当然是相当精辟的，但若从安全的立场看，卡尔纳普的高度证实性（high probability or degree of confirmation）却是具有至理的；两者仍不矛盾，因安全与经济同为人类生存所必需。因此从本体诠释学的观点，我们能够消融许多对立，并解释许多差异。

最后，我想再举几个例子来说明本体诠释学的应用。

有关朱子哲学中“理气二元对立”的问题，牟宗三先生对此曾有所批评。但吾人若透过本体诠释学的观点，必能认识朱子本人并未将“理”与“气”做绝对的对立：朱子的本体观是“太极”观，而“理”“气”正如“太极”中的“阴”“阳”，是相对且相成的。

再如自然科学知识与人文社会科学知识，各自包含了一套本体学与方法学的运用。我们对两者的沟通与整合问题也必能经由本体诠释学的分析，获致正确完整的认识：两者互为基础而形成一全体，在此全体中两者才能相互彰显其意义。

（载《中国论坛》，第217期）

注释

[1] 本文原系应台湾“中央研究院”三民所邀请所做之专题演讲，由台大政研所研究生蔡诗萍整理而成。