- 本体诠释学（一）（成中英文集·第一卷）
- 成中英
- 7047字
- 2020-08-30 01:45:15
何为本体诠释学[1]
何为本体诠释学（onto-hermeneutics）？我将从西方哲学传统和中国哲学传统两个方面来解释。本体诠释学代表了一种哲学理论与方法，这种理论与方法产生于这两种传统的交汇并且因此而面临着这两种传统的挑战。
1.伽达默尔说（见《真理与方法》）理解是本体论的，这就是说理解揭示并表现真实。对胡塞尔而言，理解的意思可以指任何精神活动有其意向性的对象，甚至该对象为不存在的东西。而我把理解看作对一个用以阐明或揭示真实的陈述、观念或思想的体系的需求。这一体系应该被用来确立本体（即导致体系的根本［root］或以根本为基础的体系）。因此我把这种理解看作对意义（meaning）的把握，而解惑或释疑必定意指说明一个真实的观念体系。
2.理解还需要为建立本体论的体系预先假定一套方法论，因为我们总是会问：一个人是怎样理解事物的。很可能会有许多“怎样”，并且所有这些“怎样”都会引发某种理解，它们就像同属一个家族般互相关联。思想突出的哲学家经常探究某种方法，并在此方法上重构从哲学角度对真实的理解。新的哲学也可能产生于对这样一种方法的概念和学说的系统阐述，以及对这种方法的语言表达和发展。
3.在柏拉图的《理想国》中，当苏格拉底问“什么是正义”，而斯拉雪麦格回答“强权即正义”时，这种理解一定会导致一种观念体系，这一体系会对这种理解加以解释并为其辩护。这一观念体系也许同正义的引申理解不一致。因此，正如柏拉图在《理想国》第五卷至第七卷中所提出的，这一观念应该遭到摒弃，而一种更充分的理解应该得到支持。然而，不可否认的是，几个世纪之后，沿着斯拉雪麦格的路线，一个更充分的对正义的理解在马基雅维利和尼采的书中被提了出来。今天我们有多种关于正义的理论（如约翰·罗尔斯的《正义论》、麦克尔·桑德尔的《自由主义与正义的局限》、罗伯特·诺齐克的《无政府、国家与乌托邦》），哪一种理论给我们以更全面的真实（无论是在这个社会或在那个社会），哪一种便会使我们对正义有更充分的理解。我们所寻求的当然是涉及的范围、内容、含义更直截了当和简单明了的那一个。
4.卡尔纳普在他的《世界之构建》中，根据经验构筑了世界的真实写照。奎因要给予我们在科学基础上形成的世界观一个自然化的（并非知觉化的）认识论。这里，奎因著作中所说的科学与皮尔士著作中所说的科学一样，既是方法论又是本体论：它不仅表现为来自科学探究过程中的科学理论的最终结果，而且是对世界进行科学的真实写照的方法论的出发点。这就是奎因在1993年出版的《真理的追求》这一著作中设计的项目，该项目从《语词和对象》《理论和事物》开始，至1995年著的《从刺激到科学》结束。因此，方法论导致本体论，我们可以发现路德维希·维特根斯坦在《逻辑哲学论》中也做了同样的努力。
5.“本体论甚至真实有着认识论的或是诠释学的（阐释性的，interpretive）属性”这一相反命题，尚未明确得到阐述，尽管康德在其《纯粹理性批判》中对此有过预先假定。可以这么说：“假如真实表现在一种看法或说法中，那么不理解真实，本体论（真实）也就不存在。”然而不折不扣的真实是无法言传、无法想见的（作为体系的实物），所以对这样的真实的理解也是不可言传或想见的。这是老子和禅学的立场。因此，当一个人听到别人所说的或提出的本体论，或是经过从本体论角度思考的一番谈话，他就会提出如何理解这样一种本体论，于是就有了一种起解释作用的方法论和诠释学的认识论。能够重建这样的一种理解是可以理解的。问题是，这种重建的理解究竟有多充分？
6.关于充分不充分的问题，通过不断的修正和调整就可以得到答案，而修正和调整的目的则是使关于真实的理论同可以在体验真实中得到的理解和方法相符。本体论和理解之间一定始终相互作用着，结果本体论引发了更透彻的理解，而理解又使本体论更具揭示性，如此这般直至形成一个重合的统一体。但是，这种重合的统一体即使像复印件与原件般相像，也可能会不一致，因为本体论与理解也会共同发生变化或是各自发生变化。真实有着创造性的变化（故我们可以述说创造性的真实），理解也有着创造性的变化（我们也可以述说创造性的理解），所以我们必须不断努力进行创造性的调整和修正。这就是作为与对真实的诠释性理解相互有机渗透的真实的本体论的本体诠释学的特点。因此，我们可以述说真实的本体诠释学的循环以及对它的理解。
思考和表述是理解真实的两种紧密联系的方法，但是，还有没有其他的方法呢？我们又如何描述这些其他的方法呢？我们有对真实的“直接理解”吗？首先，什么是“直接理解”？让我们查一下古恩特·阿贝尔的书《阐释的世界》（Interpretation，Suhrkamp，1993）以及维特根斯坦的论述。就维特根斯坦来说，他的《逻辑哲学论》就提供了“直接理解”的一个很好的例子：我们根据所显示的事实理解事实，假如我们能够提出忠实于事态的命题的话。这种“直接理解”是可能的，因为真实显示了在思考和表述中所显示的东西（“显示”不是海德格尔的“揭示”，因为它是各种逻辑形式的呈现，而这些逻辑形式导致我们对世界的事物和事实的理解）。可以被表述的东西不必是可以被呈现的，因为我们可能无法准确表达我们的意思。即使意义是一种需要用语言表达的思想，它也可能不被这样表达出来，因为它涉及了一些关系，而这些关系又没有直接的引证。庄子对溪中之鱼的快乐的理解也是一个很好的“直接理解”的例子。
7.本体诠释学还可以被理解为理想或观念同真实或客观相结合的过程，这是为了克服同查尔斯·皮尔士哲学中的实在论与观念论的对立。皮尔士希望一方面避免知识的唯心论学说，另一方面又避免彻底的实在论，后者在探索过程揭示实在的终端之前，拒绝相信真理。如果把皮尔士描述为“温和的符号概念论者”，那还不确切，即使他在用语言确切表达真实时存在着概念理性的因素。最好将他界定为“中庸的符号学概念论者”，这就可以将“外展的实在论”（abductive realism）包含在其中了。我们可以认为：“onto-”在本体诠释学中代表实在论这个部分，而“-hermeneutics”则在其中代表“符号化状态”过程或皮尔士的概念论部分。
8.在真实与理性相结合的过程中，皮尔士的“符号学状态”或“符号学方法”是如何成为本体诠释学方法的呢？“符号学方法”不局限于仅将世界看作一个符号，而是将其看作一个在我们理解的基础上被解释的符号。理解来自经验和对经验的论证的思考，对于皮尔士而言，经验就是赋予作为符号的世界的意义：一个人可以有第一性、第二性、第三性的经验，因而将世界视为图像性、指向性、象征性的符号，而这些都是需要解释的资料。实际上，他的形上学可谓是他对真实的符号的“阐释”，这种阐释可以根据他的理论进一步被理解。这里，重要的是把在体验过程中所获得的东西“译解”成象征性的、指向性的、图像性的真实，即规则（或法则）、事实，以及关于真实的属性。这就是说应该将这个世界视为一个符号，或者反过来讲，就是开始建构关于世界的符号，或是建构关于世界的符号的理论，也就是对应于世界的形而上学。如需这样做，人们需要从经验中寻找论据，寻找一种先在的或预先设定的信念的论据，这一信念本身又是根据科学思维（即三种推理：演绎推理、归纳推理、外展推理）逻辑指导原则确立的。我们可以把演绎的有效性看作意识和真实的内在的东西，可以把归纳视为人的意识的倾向以及世界上的事物和事件的自然属性，这种倾向和自然属性正是人们在事物相互关联的持续和扩展中所发现的。就建构关于世界的符号而言，我们也可以把这种有效性归功于归纳所起的作用。
9.关于外展推理，这代表了更高层次的扩展，这不是横向的量和范围的扩展，而是纵向的和高度的扩展。科学理论的发展需要并且证明了这种推理过程的有效性，这不仅代表了意识的倾向，而且是意识自身创造性发展的必要条件。
据此，我们可以理解建立于经验之上的论据将导致关于实体的整体的总的理论观点，当这种真实的整体解释为一个整体符号时，它即代表实体的整体。这与《周易》传统中的“观”（名词，总体的看法，一般的观点）是一致的，这也说明在符号化过程中建立于经验之上的论据是近似于“观”（动词，总的来看，观察、理解或对真实的整体的思索）的。有鉴于《周易》所建构的8—64卦系统作为世界的一个符号（或符号体系），皮尔士已提出建构一个关于实体和价值的形而上学的符号学方法。要是看到符号法和观之间的令人惊异的相似那是很有趣的，两者的相似性来源于这两种方法中本体诠释学的基础：两者都被积极地导向整体的实体（它是需要考虑的整体符号和整体系统，而不是最初的零零碎碎的感觉和知觉），两者都涉及一定范围内人们对于符号解释的参与。（单个的符号代表什么，符号之间如何取得有意义的联系？）两者都比较倾向于为整体符号论系统或符号学方法提供批判性和替代性的现代西方哲学的认识论。需要强调的是，尽管现代认识论已受到批判（见理查德·罗蒂的《哲学和自然之镜》），获取知识的符号论方法尚未提出。我们可以看到，皮尔士的符号化状态或符号学方法以及本体诠释学方法是如何成为人们所期待的替代方法或者至少是一个补足性方法的。根据这个方法，就知识的系统而言，它是真实和理性共同创造的，需要一个很长的过程把在经验基础上得到的论据和在论据基础上获得的经验结合和综合起来。
显然，《周易》的卦系统有着系统的扩张能力和收缩能力，有着在范围和高度上的连续性特征，同时有着便于主体参与的本体论的开放性质。皮尔士还没有时间来建构一个关于实体的体系，但是他赞同符号类型、上帝、机遇、爱情与必然性的论证，说明他之所以能接受《周易》关于实体的系统，是因为这一系统不仅符合他的条件性，而且有一个内在的让他感到惊喜的数学上的连贯性，这无疑表明皮尔士的符号学方法已做了本体诠释学的努力。
10.就通常人们对真实世界和他人意识中的世界的理解来说，弄清楚人们怎样根据社会生活中各自的经验理解下列六种相互对应关系是很重要的。这六种相互关系如下图所示：
人们必须看到所有这些相互关系都处于一种平衡之中。所以，一个人可以根据上图中的一个角推断另一个角。
例如，我从“心灵的1”出发，通过C—B—D的相互关系来理解他人“心灵的2”，而另一个人要从“心灵的2”出发，逐步通过相互关系D—B—C的途径来理解我的意识“心灵的1”。当然，当相互关系深刻地体现在经验之中时，它们可能导致因果性的和对象化的思维，并把这些联想用我们通过相互学习而成为公共的和互为主观的语言译解出来。有了语言，我们产生了对人们共同生活的世界和其他各种意识中的世界的直接理解。如果没有广泛的观察和结合，就没有直接的理解。即使在佛教禅学中，如果没有一个很长的冥想、钻研和思考过程，就不会有“顿悟”。释迦牟尼长期的求索和菩提树下49天的冥想就说明了这点。这就是观和本体诠释学的符号学方法论。
11.芝诺的悖论及惠施关于划分的“无限性”以及龟鸟不可变性的二难推理坚持认为，有一种对于实体的理解形式——一种导致关于实体的本体论的静止的形式；但是，如果从实体的动态性质出发，我们对于“无限性”的不同理解是，那是一个不断揭示（真理、实体）的进程而不是潜在的完满，也不是对真实所做的静止的并且一成不变的理解。
12.综上，我们看到了西方哲学和诠释学的传统是如何开始对诠释学做出确切陈述的。现在，再看一看中国哲学是如何开始对既是方法又是理论的本体诠释学的探究的。
13.我们可以观察并讨论作为原始本体诠释学的《周易》哲学的“太极”和“道”。“观”的方法发展为一个理论或“宇宙观”。同样，“观”的理论提供了理解世界的条件、途径和方法，即“观”的方法。此外，“观”还作为理论和观点关注本体。什么是本体？它是实体的体系，即体；它来源于实体的本源或根本，即本。本和体是紧密相关的，因为本不仅产生了体，而且不断地产生体，可以根据本来解释体的变化。同样，体可能遮蔽和扭曲本，从而应返回本再生或重构以获得更开放的空间和更自由的发展。在这个意义上，本体构成的不是一个静止的系统，而是一个具有创造性转变的、具有创造力的、开放的、动态的系统。
14.《易传》中“观”的过程兴起的“易——本体宇宙论”也显示了方法论和本体论可以相互靠拢。这可能会引起这样的问题：是否不同的方法论可以导致相同的本体论，而不同的本体论可以基于相同的方法论？显然，可能有不同的方法论，但是和同一本体论联系起来，可以说，这些不同的方法论可以视为同属一类。不是同属类的方法论也许必然产生不同的本体论。同样，我们可说同属一类的本体论产生于同一方法论。我们也可见所有的方法论可能聚向一个本体论，就像我们能见到的所有本体论可以形成一个总体的方法论那样，我们可以将具有区别性的因素看作方法论或本体论的各个部分——除了涉及朴实、开放等逻辑和审美的特质，除了涉及隐性的或实质上的方法论和本体论的范畴，这些部分对所说的本体论和方法论并不重要。但是，如果要选择一种胜过其他各种本体论或方法论的本体论或方法论，在任何时候都有一种“简单而容易”的方法。《周易》表明了这种方法，阴阳互补和阴阳交替，或是阴阳互补或阴阳交替的方法显然是一种在不同的水准上解释复杂性质的最简单的方法。这当然比扬雄的《太玄经》的象征方法和玄学更可取，起决定作用的因素仍是对于自然变化和变化中的事件和现象的“观”。
15.在有关格物与诚意的《大学》诠释争议中，朱熹强调了形上学和认识论的重要性并因此强调了知识的价值，而王阳明则强调对实体的直接把握的重要性，尤其是对价值实体如“善”的把握，这就是良知的功能。对于朱熹而言，这是方法论决定本体论；但对王阳明而言，这是本体论决定方法论。但是，我们必须认识到：要对真实进行更充分的揭示，对方法论进行更充分的阐释，上述两者都是不可或缺的。这两者互为前提和诱因，我们可以称这个从实体或关于实体的理论到对实体的理解和关于理解的方法论及不断往复发展以臻完善的过程为“本体诠释学的循环”（onto-hermeneutical circle）。这种旨在实现作为“道”或“太极”的本体的不断进步或创造性发展的“本体诠释学循环”在《中庸》中得到了明确的阐述。“诚则明”“明则诚”，无论其规模有多大，“诚”是由本人所体现的真实，“明”是有能力言说的情况或实体是什么。由此可见，“诚”就是对一个本体或实体的把握，而“明”则是使用一种方法以接近实体。这样，我们便看到这一“本体诠释学的循环”是如何在经典儒学中形成的了。当我们回溯到朱熹和王阳明的学说，这个问题就以“理”“气”关系的形式出现。很明显，“理”代表一种认识论和方法论，但作为世界根本的实体，它又具有本体论的地位。同样，在“气”中最初可见一种实体，这种实体包含了所有的实体，因而“气”产生了秩序和组织上的范型，这在性质上又是方法论和认识论的。“理”和“气”之间相互关系的问题复杂而棘手，这个问题提示了本体诠释学的出路，即“理”是我们到达“气”的认识的途径。但尽管如此，“理”仍然是本体论的或被认为是本体论的，而“气”是我们达到“理”的本体论的途径。心作为“气”的活动对于知晓和体现“理”是必要的，而这也是认识论的或被认为是认识论的。
16.我们如何应用本体诠释学以分析或评估一个哲学问题或立场？我们需要做的是确定它的本体诠释结构：什么是它的本体论的基础，即我们终极地表达的它的原始说法是什么？我们是否可以从理论方面的理解来重构方法或从方法论的要求和前提来重构理论？什么方法可以用于介绍它们并使它们成立？由方法论证的本体论能达到什么程度？本体论或我们对真实的体验是否已超越了现有的方法？因而，方法与理论有多大程度的吻合？我们需要建构一个新方法吗？我们是否迫切需要建构新的理论呢？我们需要对现有的问题和立场进行理论分析，然后根据上述提示提出批判性的问题。
我们运用本体诠释学旨在完善这种理论或方法，以便使这种恰如其分的理论或方法在经验和观察的开放性领域中产生对真实的更高层次、更令人满意的理解，这无疑需要一种作为含蓄理论的预先设定的语言或话语。不过作为一种开放型的理解和表达的途径，这种理解能够提出对理论和方法的改革和修正。
17.我们怎样运用本体诠释学来充实并建构一套完满的中西哲学互相融汇和结合的理论呢？我们如何运用本体诠释学为正在形成中的实体世界来探索和发展世界哲学体系呢？很显然，我们应运用解释的方法在中西哲学传统间进行相互的解释。在此基础上，我们需要为中西哲学传统的结合发展一个一体化的理论框架。从中国哲学的观点看，这也是一件另辟蹊径利用中国的资源来发展新的哲学观和为世界哲学的发展做贡献的大事。
18.在利用本体诠释学方法促进理论和方法相结合方面，我本人近期拟应邀举行一系列讲座，主题是“现代人的整合伦理观”。
19.我的哲学体系包括下列著作（包括尚未发表或正在写作中的）：
本体诠释学应用的两个分支：
20.一个人什么时候才知道按已知为正确的东西来行动呢？首先，人们应该确信自己知道正确的东西；其次，人们应该对确认其有益的结果负责；再次，人们必须证实正确的东西根据客观需要是可以被理解的；最后，因为人们处在一个大系统中的地位，有权利和资格去做正确的事情。
21.世界是一个不完全的符号。“存在”是一个诠释过程。“存在”即诠释与被诠释。对事物的理解就是能够述说事物的真实情况。
（见《本体与诠释》，第一辑，北京，三联书店，2000）
注释
[1] 本文原为英文，由李路根译为中文，曹绮萍校订。