中国哲学中之神秘主义

（一）

神秘主义一名，有种种不同底意义。本文所说神秘主义，乃专指一种哲学，承认有所谓“万物一体”之境界者；在此境界中，个人与“全”（宇宙之全），合而为一；所谓主观客观、人我、内外之分，俱已不存。学哲学者普通多谓此神秘主义必与唯心论底宇宙论相关连。宇宙必是唯心论底，其全体与个人之心灵，有内部底关系；个人之精神，与宇宙之大精神，本为一体；特以有一种后起底隔阂，以致人与宇宙全体，似乎分离。若去此隔阂，则个人与宇宙，即复合而为一，而所谓神秘底境界，即以得到。学哲学者之普通底意见虽如此，但神秘主义实不必与唯心论底宇宙论相连。如中国之道家哲学，其宇宙论并非一唯心论底，然其中亦有神秘主义也。

佛家之哲学，是神秘主义底。但佛家哲学，严格地说，似不能算是中国哲学。我们固已将佛经翻译成中文，但我们不能因此即以佛经为中国哲学；犹我们即将柏拉图的“对话”译成中文，我们也不能即以之为中国哲学。所以本文对于佛家之神秘主义，存而不论。本文所讨论，只及于道、儒两家。在中国哲学中，此两家之势力最大。此两家皆以神秘底境界为最高境界，以神秘经验为个人修养之最高成就。

不过道家之宇宙论倾向于唯物论；儒家之宇宙论则倾向于唯心论。两家所用以达上述之最高境界、最高目的之方法亦不同。道家所用之方法，乃在知识方面取消一切分别而至于“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）之境界。儒家所用之方法，乃在道德方面克己去私，以“复其天地万物一体之本然”（王阳明《大学问》）。在中国哲学史中，此二方法，分流并峙，颇呈奇观。不过道家之方法，自魏晋以后，似已无人再讲，而儒家之方法，则有宋明诸哲学家为之发挥提倡，此其际遇之不同也。此但略举，详在下文。

所谓道家、儒家亦颇宽泛。本文以庄子代表古代的道家，以郭象代表后来的道家；以《中庸》、孟子代表古代的儒家，以程明道、朱晦庵、王阳明等代表后来的儒家。

（二）

知识一名，有广狭二义。其广义乃指一切经验；其狭义乃指智识底知识（intellectual knowledge）。“老聃曰：‘吾游心于物之初……心困焉而不能知，口辟焉而不能言。'”（《庄子·田子方》）心所能知，口所能言之知识，乃智识底知识；心所不能知，口所不能言之经验，虽亦可以广义底知识名之，然实非智识底知识也。道家之反对知识，乃反对智识底知识。道家反对智识底知识而注重纯粹底经验。盖智识底知识之功用，在于分别事物，而纯粹底经验之所得，乃无分别之浑然一体也。

“纯粹经验”是威廉·詹姆士所用底名词。所谓纯粹经验（pure experience）即是无智识底知识之经验。在有纯粹经验之际，经验者，对于所经验，只觉其是“如此”（詹姆士所谓that），而不知其是“什么”（詹姆士所谓what）。詹姆士说纯粹经验即是经验之“票面价值”（face value），即是纯粹所觉，不能以名言区别。此等经验，普通惟最小底婴儿有之。无智识底知识之婴儿，于张开眼看见许多事物之时，他不但不知那些事物是什么，他且简直不知那些事物之是事物。即“事物”之最宽泛底概念，他亦无有。他不过只觉得他见如此如此而已。说“他见”亦不对，因他亦不知他是“他”。他无有一切概念，无有一切名言区别，无有一切智识底知识。他的经验，即是纯粹经验。

此种经验，道家认为是可贵底。老子常言婴儿。他说：“专气致柔，能婴儿乎？”（《道德经》十章）“我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。”（同上二十章）“常德不离，复归于婴儿。”（同上二十八章）“圣人在天下，歙歙然为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”（同上四十九章）“含德之厚，比于赤子。”（同上五十五章）庄子所谓真人，即是复返于婴儿之人。他说：

古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。……古之真人，不知说生，不知恶死，其出不诉，其入不距，翛然而往，翛然而来而已矣。（《大宗师》）

他又说：

泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。物得以生谓之德。未形者有分，且然无间，谓之命。留动而生物，物成生理，谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚；虚乃大。合喙鸣（郭云：“无心于言而自言者，合于喙鸣。”）喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏。是谓玄德，同乎大顺。（《天地》）

又说：

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封矣，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。（《齐物论》）

“古之人”，“以为未始有物”，正如婴儿之不知事物之是事物。即物之最宽泛底概念，他们亦无有。有此经验者，“玄同彼我，弥贯是非”；在其经验中，一切皆是浑然一体。若有分别是非，则此浑然一体破；所以说：“是非之彰也，道之所以亏也。”有思虑分别之成人，应“性修反德，德至同于初”。“同于初”即返于浑然一体、“无有无名”之境界，于此即“与天地为合”。“其合缗缗，若愚若昏”；《大宗师》中所说之真人，没有一切知识，“其寝不梦，其觉无忧……”正是“若愚若昏”，如婴儿然。

所以庄子注重“忘”，能忘一切，即至于纯粹经验之境界。他说：

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。此谓坐忘。”（《大宗师》）

又说：

忘乎物，忘乎天，其名为忘己；忘己之人，是之谓入于天。（《天地》）

能忘一切则即至于纯粹经验，而“同于大通”，“入于天”矣。

他又说：

……吾犹守而告之，参日而后能外天下。已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物。已外物矣，吾又守之，九日而后能外生。已外生矣，而后能朝彻。朝彻而后能见独。见独而后能无古今。无古今而后能入于不死不生。杀生者不死；生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。（《大宗师》）

既“外”一切，则所见者，惟浑然之一体而已；此所谓“见独”也。在浑然一体之中，古今死生之一切区别，皆不存在。有此经验者，其应世接物，亦只随顺一切而已。故于物“无不将”，“无不迎”；其视物亦“无不成”，“无不毁”也。

（三）

于上所引“忘己之人，是之谓入于天”。郭象注云：

人之所不能忘者，己也。己犹忘之，又奚识哉？斯乃不识不知而冥于自然也。

于上所引“离形弃知，同于大通”。郭象注云：

夫坐忘者，奚所不忘哉？既忘其迹，又忘其所以迹者，内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也。

郭象又说：

夫圣人，无我者也。故滑疑之耀，则图而域之；恢诡谲怪，则通而一之。使群异各安其所安，众人不失其所是，则己不用于物，而万物之用用矣。（《齐物论》注）

又说：

惟大圣无执，故芚然直往，而与变化为一，一变化而常游于独者也。（同上）

又说：

夫忘年故玄同死生，忘义故弥贯是非；是非死生，荡而为一，斯至理也。至理畅于无极，故寄之者不得有穷也。（同上）

圣人“不识不知”，“内不觉其一身，外不识有天地”，“无我”，“无执”，“遗彼忘我，冥此群异”（《逍遥游》注），群异冥则纯粹经验得，而浑然与万物为一体矣。

道家之宇宙论，倾向于唯物论；其所说万物一体之境界，亦是知识论底（epistemological），而非本体论底（ontological）。其所以达此境界之方法，则在知识方面取消分别而至于纯粹经验，如上文所说。

（四）

道家之方法，注重于知识方面；儒家则注重于道德实践方面。儒家以为吾人宜致力于“求仁”，“强恕”，以“合内外之道”；内外合则吾人亦即至于万物一体之境界。儒家所说，与德国哲学家叔本华所说以“爱之事业”打破“个性原理”者，颇有相似之点。叔本华以为普通人皆为“个性原理”所限制，所以于人我之间，分清界限。但能仁爱以扩大其心者，则可打破人我之界限，而至于万物一体之境界。（参看拙著《人生哲学》第六章）此与儒家之以“克己”、“强恕”求仁，以至于万物一体之境界者，固有相似之处也。

孔子常说仁。其所谓仁之意义，是否即如宋儒所解释者，诚是一问题。然孔子固明说：

夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也矣。（《论语·雍也》）

又说：

克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？

可知孔子所谓仁之要素，亦是取消人我之界限，所以为仁首注重克己也。不过所谓万物一体之境界，孔子未尝明言；其所谓仁或只是一种道德，并无神秘主义底意义。至《中庸》及孟子，儒家之神秘主义，始完全显明。《中庸》说：

天命之谓性。

又说：

惟天下至诚为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

孟子说：

尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·尽心上》）

据此可知《中庸》、孟子，在形上学上，皆以为性即人之所受于天者；天与性本来只是一个，宇宙是唯心论底；人与宇宙，有内部底关系。惟其如此，所以能尽己之性即能尽人之性；能尽人之性即能尽物之性；能尽物之性即赞天地之化育而与天地参。惟其如此，所以尽其心即知其性，知其性即知天也。

惟其如此，所以孟子说：

万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。（同上）

“万物皆备于我”，即万物本与“我”为一体也。“我”与万物本为一体，而乃以有隔阂之故，我与万物，似乎分离；此即不诚。至宇宙之全体，则本以万物为一体，所以无不诚。所以《中庸》说：

诚者，天之道也；诚之者，人之道也。

又说：

诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，智也。性之德也，合内外之道也。

孟子说：

是故诚者，天之道也；诚之者，人之道也。至诚而不动者，未之有也。不诚未有能动者也。（《孟子·离娄》）

如欲返于万物一体之境界，则须行仁恕之道，推己及人，“成己”，“成物”，“合内外之道”。内外合则“我”与万物为一体矣。孟子说：“强恕而行，求仁莫近焉。”以恕求仁，孟子所谓仁，或即是诚，或乃所以求诚。要之强恕即推己及人之道。常推己以及人，则人我之界限破，而“我”与万物为一体矣。

孟子所谓浩然之气，即个人在此最高境界中之精神状态。所以孟子说：

其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。（《孟子·公孙丑上》）

至于养此气之方法，孟子说：

其为气也，配义与道，无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也，行有不慊于心，则馁矣。我故曰：告子未尝知义，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。（同上）

此所谓义，大概包括孟子所说人性中所有诸善“端”。此诸“端”皆性内本有，非由外学来。故曰：“告子未尝知义，以其外之也。”此诸善“端”，皆倾于取消人我界限。即此逐渐推扩，勿停止不进（焦循《孟子正义》谓“正之义通于止”），亦勿急躁求速，“集义”既久，则行无“不慊于心”，而“塞乎天地之间”之精神状态，亦即得到矣。

（五）

《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》乃宋、明哲学家所据之经典。由今视之，宋、明哲学家所讲说，其大端实即上述之神秘主义，不过其“条理工夫”或加详密而已。

程明道云：

学者须先识仁；仁者浑然与物同体；义礼知信皆仁也。……此道与物无对，大不足以名之。天地之用，皆我之用。孟子言万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？（《二程语录》卷二）

又说：

……天人一也，更不分别。浩然之气，乃吾气也，养而不害，则塞乎天地，一为私心所蔽，则欿然而馁，知其小也。思无邪，无不敬，只此二句，循而行之，安得有差？（同上）

程伊川云：

圣人之神，与天地为一，安得有二？至于不勉而中，不思而得，莫不在此。此心即与天地无异，不可小了他。若或将心滞在知识上，故反以心为小。（同上）

又说：

只着一个私意，便是馁，便是缺了他浩然之气处。（同上，按此条未注明系明道或伊川所说。）

又说：

万物皆备于我，不独人尔，物皆然，都自这里出去。只是物不能推，人则能推之。纵能推之，几时添得一分？不能推之，几时减得一分？百理具在平铺放着。（同上，按此条亦未注明。）

“我”本与万物为一体，“万物皆备于我”，“此心与天地无异”，特以有“私”，故“小了他”，去此“私”，则万物一体之本然复，此之谓“能推”。

（六）

朱晦庵云：

人之所以为人，其理则天地之理，其气则天地之气。理无迹不可见，故于气观之。……将此意看圣贤许多说仁处，都只是这意。告颜子以克己复礼，克去己私，以复于礼，自然都是这意思。这不是待人旋安排，自是合下都是这个浑全流行物事。此意思才无私意间隔，便自见得人与己一，物与己一；公道自流行。（《朱子全书》卷四十七）

又说：

无私，是仁之前事；与天地万物为一体，是仁之后事。惟无私然后仁，惟仁然后与天地万物为一体。（同上）

又说：

己私既克，则廓然大公，与天地万物，血脉贯通。爱之理得于内，而其用行于外。天地之间，无一物之非吾仁矣。……盖己私既克，则廓然大公，皇皇四达，而仁之体无所蔽矣。夫理无蔽，则天地万物，血脉贯通，而仁之用无不周矣。然则所谓爱之理者，乃吾本性之所有，特以廓然大公而后在，非因廓然大公而后有也。以血脉贯通而后达，非以血脉贯通而后存也。（同上）

又说：

大其心则能遍体天下之物。体，犹仁体事而无不在。言心理流行，脉络贯通，无有不到。苟一物有未体，则便有不到处。包括不尽，是心为有外。盖私意间隔，而物我对立，则虽至亲，且未必能无外矣。故有外之心，不足以合天心。（《朱子全书》卷四十四）

克己去私以求仁，以至于万物一体之境界。至万物一体之境界，则物我之对立消，而心无外矣。故云：“惟无私然后仁，惟仁然后与天地万物为一体。”

（七）

王阳明说：

大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼固自小之耳。……小人之心既已分隔隘陋矣，而其一体之仁犹能不昧若此者，是其未动于欲而未蔽于私之时也。及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物圮类，无所不为，其甚至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。……故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。非能于本体之外，而有所增益之也。……明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。（《大学问》）

钱德洪云：“《大学问》者，师门之教典也。”（《王文成公全书》卷二十六）明德即“天地万物一体之本然”；“明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德”。此即以“爱之事业”达到万物一体之境界之意也。

（八）

总观以上所引程、朱及王阳明之言，则此诸哲学家皆以为：（一）天地万物，本来一体；（二）人以有私，故本来之一体，乃有间隔而生出物我之对待；（三）吾人须克己去私，以复天地万物一体之境界。朱晦庵、王阳明为宋明哲学二大派之中坚人物，而其所见在大体上，竟相同如此。总之宋明诸哲学家，皆以神秘主义底境界为最高境界，而以达到此境界为个人修养之最高成就。所谓程朱、陆王之争论，特在其对于“格物”之解释。朱晦庵之欲尽格天下之物，诚未可厚非，但以之为达到神秘主义底境界之方法，则未见其可。朱晦庵云：

盖人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。（《大学章句》）

姑无论神秘主义底境界为何，但以智识底知识求之，实乃南辕北辙。道家且以取消智识底知识，为达到神秘主义底境界之方法，可知二者之相矛盾矣。总之，智识底知识与神秘主义，乃在两个绝不相干底世界之中。朱子亦不能言格尽天下之物如何能转到万物一体之境界，特以“而一旦”三字为过渡，亦勉强极矣。陆象山以“支离”诋之。就此点言，则诚支离矣。若但就以上所引朱子之言观之，则大体与陆王之说无异也。

原载《燕京学报》第一期，1927年6月