郭象的哲学

（一）绪言

近来人多说中国哲学无进步。在表面上看，这话似乎是对底。孔子讲尧舜；董仲舒、何休讲孔子；朱熹、王阳明讲孔子；戴东原、焦循还是讲孔子。但是实际上，董仲舒只是董仲舒，何休只是何休。若知道何休《公羊注》所说之三统三世，只是何休的政治哲学，若知道郭象的《庄子注》只是郭象的哲学，则中国哲学之进步，便显然了。或者以为郭象所说底话，在《庄子》中已有其端，郭象不过发挥引申，怎么能算他自己的哲学呢？推而朱熹、王阳明等，也不过发挥引申《大学》《中庸》上所说，所以也没有什么新贡献。不过我们即使承认这些哲学家真不过发挥引申，我们也不要轻视了发挥引申。发挥引申就是进步。小儿长成大人，大人也不过发挥引申小儿所已潜具之官能而已。鸡卵变成鸡，鸡也不过发挥引申鸡卵中所已有之官能而已。难道我们可以说小儿即是大人，鸡卵即是鸡吗？用亚力士多德的名词说，潜能（potentiality）与现实（actuality）是大有区别底。由潜能到现实便是进步。原来事物由简趋繁，学问由不明晰进于明晰，乃是实然底，并不是当然底。

凡当然者可以有然有不然；实然者则不能有然有不然。我们要想看中国哲学进步之迹，我们第一要把各时代的材料，归之于各时代；以某人之说法，归之于某人。如此则各哲学家的哲学之真面目可见，而中国哲学进步之迹亦便显然了。

此文讲郭象的哲学，就是想做这一种工作。看下文我们可知郭象不但能引申发挥庄子的意思，能用抽象底、普通底理论，说出庄子的诗底文章中所包含底意思，而且实在他自己也有许多新见解。

（二）独化

老庄的哲学，推倒上帝，而立所谓“道”。郭象则不但不承认有所谓上帝，他并且不承认有所谓道。老子庄子虽常说道是“无”，不过因为它是不可道，不可名；因为它“惟恍惟惚”。然而“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。……”（《道德经》二十一章）庄子也说：“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《大宗师》）他们之所谓道，究竟是什么，我们现在可不必管；不过就以上所引，我们可知他们之所谓道，并不是个数学上底零。但郭象则说道就是个零。万物之所以如此如此，只因为它们自然地这般这般。他注上引《庄子》“神鬼神帝”云：

无也，岂能生神哉？不神鬼帝而鬼帝自神，斯乃不神之神也；不生天地而天地自生，斯乃不生之生也。

“在太极之先而不为高……”注云：

言道之无所不在也。故在高为无高，在深为无深，在久为无久，在老为无老。无所不在，而所在皆无也。

《庄子·知北游》“有先天地生者，物耶？”注云：

谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物；而阴阳者即所谓物耳；谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣；而至道者，乃至无也；既以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物无已。明物之自然，非有使然也。

《齐物论》“夫吹万不同而使其自己也。”注云：

无既无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，谓之天然。天然耳，非为也。……故物各自生而无所出焉，此天道也。

他于此说有之未生，又不能为生，不过欲以明凡物皆块然“而自生”之理。其实“有”永久是有，更无“未生”之时。个体底物可以有未生之时，而包括一切之“有”，则永久存在也。《知北游》“无古无今，无始无终”，注云：

非唯无不得化而为有也；有亦不得化而为无矣。是有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，自古无未有之时而常存也。

他这种理论，可谓与希腊哲学家巴门尼底斯（Parmenides）的理论很相似。

他之所以主张“物各自生而无所出焉”者，因为不管我们学问多么大，我们若尽问所以生物之原因，我们最后总须要一个“块然而自生”者，叫它为上帝，为道，为原子，为电子。《天运》“天有六极五常……”注云：

夫事物之近，或知其故；然寻其原以至乎极，则无故而自尔也。自尔则无所稍问其故也，但当顺之。

事物终究是“无故而自尔”，所以他开始就说“物之自尔”。他开始即以为物皆自然而然，更无所待。他名此为“独化”。《齐物论》“吾所待又有待而然者耶？”注云：

若责其所待，而寻其所由，则寻责无极，而至于无待，而独化之理明矣。

世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问夫造物者有耶？无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明众形之自物，而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造；物各自造而无所待焉，此天地之正也。

（三）宇宙间事物之关系

所谓“物各自造而无所待焉”者，不过是说，我们不能指定某事物是某事物的原因，并不是说各事物，彼此之间，皆没有关系。照郭象的意思，事物彼此之间，有关系而且有必要底关系。《秋水》“以功观之……”注云：

天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿，唇齿者未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功宏矣。斯相反而不可以相无者也。

《大宗师》“孰能相与于无相与……”注云：

……手足异任，五藏殊官，未尝相与，而百节同和，斯相与于无相与也。未尝相为，而表里俱济，斯相为于无相为也。

《大宗师》“知人之所为者……”注云：

人之生也，形虽七尺，而五常必具。故虽区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。

人之所以如此如此，是因宇宙之所以如此如此。严格地说，宇宙间之任何事物，皆与其间之别底任何事物有关系。所以说“区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也”。

即在人事中，“治”、“乱”之代谢，亦是自然底必然底。《大宗师》“庸讵知吾所谓天之非人乎……”注云：

人皆自然，则治乱成败，遇与不遇，非人为也，皆自然耳。

《天运》“人自为种而天下耳……”注云：

不能大齐万物，而人人自别，斯人自为种也。承百代之流，而会乎当今之变，其弊至于斯者，非禹也，故曰天下耳。言圣知之迹，非乱天下，而天下必有斯乱。

“承百代之流，而会乎当今之变”，在这种整个底情形之下，必有某情形、某事物发生，这是必然。但我们不能指某情形、某事物，是某情形、某事物的原因；这是“独化”。

（四）天然及人事之变化

上文说郭象的理论，狠像巴门尼底斯。但在别一方面，他的理论又好像海拉克利塔斯（Heraclitus）。他以为宇宙是常变底。《大宗师》“然而夜半有力者负之而走……”注云：

夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新；则天地万物，无时而不移也。世皆新矣，而自以为故。舟日易矣，而视之若旧。山日更矣，而视之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂常守故哉？而世莫之觉，横谓今之所遇，可系而在，岂不昧哉？

社会亦常在变迁之中。社会中底制度，都是所以为一时之用，时过即有弊而成为废物。《天运》“其作始有伦而今乎妇女”注云：

今之以女为妇而上下悖逆者，非作始之无理，但至理之弊，遂至于此。

《天运》“彼知矉美而不知矉之所以美……”注云：

夫礼义，当其时而用之，则西施也。时过而不弃，则丑人也。

《天运》“围于陈蔡之间……”注云：

夫先王典礼，所以适时用也，时过而不弃，即为民妖，所以兴矫效之端也。

《天运》“止可以一宿而不可久处，觏而多责。”注云：

夫仁义者，人之性也；人性有变，古今不同也。故游寄而过去则冥；若滞而系于一方则见，见则伪生，伪生而责多矣。

社会因必然之势而变，变则旧办法、旧制度为“丑”为“妖”。若时变而仍执持“丑”、“妖”，即是不能顺自然，即是“矫效”，即是“伪”。《马蹄》“然而田成子一旦杀齐君而盗其国”注云：

法圣人者，法其迹耳。夫迹者，已去之物，非应变之具也。奚足尚而执之哉？执成迹以御乎无方，无方至而迹滞矣。

时变则需要新办法新制度。圣人以新办法新制度应新时变，正是顺自然。《秋水》“默默乎河伯……”注云：

俗之所贵，有时而贱；物之所大，世或小之。故顺物之迹，不得不殊。斯五帝三王之所以不同也。

《天地》“天下均治而有虞氏治之耶？……”注云：

言二圣俱以乱故治之，则揖让之与用师，直是时异耳，未有胜负于其间也。

圣人因时“顺物”，因时异故其“顺物之迹”“不得不殊”；要皆系“顺物”，究竟一样，而无“胜负于其间”。郭象并不反对道德制度，但反对不合时宜底道德制度。

（五）“无为”

新时势出来，人自然有新办法新制度以应之。这是势之必然；这是人之自为。《大宗师》“以知为时者，不得已于事也。”注云：

夫高下相受，不可逆之流也。小大相群，不得已之势也。旷然无情，群知之府也。承百流之会，居师人之极者，奚为哉？任时世之知，委必然之事，付之天下而已。

“奚为哉？”无为而已。

《在宥》“故君子不得已而临莅天下，莫若无为。”注云：

无为者，非拱默之谓也。直各任其自为，则性命安矣。不得已者，非迫于威刑也，直抱道怀朴，任乎必然之极，而天下自宾也。

“无为”即是“任乎必然之极”，“各任其自为”。《天道》“以此进为而抚世……”注云：

夫无为之体大矣，天下何所不无为哉？故主上不为冢宰之任，则伊吕静而司尹矣。冢宰不为百官之所执，则百官静而御事矣。百官不为万民之所务，则万民静而安其业矣。万民不易彼我之所能，则天下之彼我静而自得矣。故自天子以下至于庶人，下及昆虫，孰能有为而成哉？是故弥无为而弥尊也。

《天道》“故古之人贵夫无为也……”注云：

夫工人无为于刻木，而有为于用斧。主上无为于亲事，而有为于用臣。臣能亲事，主能用臣。斧能刻木，而工能用斧。各当其能，则天理自然，非有为也。……故各司其任，则上下咸得，而无为之理至矣。

《天道》“上必无为而用下……”注云：

故对上下则君静而臣动；比古今则尧舜无为而汤武有事。然各用其性，而天机玄发，则古今上下无为，谁有为也？

以古比今，则今之事业活动，多得多了。然今之事业活动，亦系因时势之必然而自然生出。今之人亦系“各用其性，天机玄发”。所以亦是无为。以上比下，也是如此。普通所说之消极底、“开倒车”底无为，正郭象所反对。《马蹄》“而马之死者已过半矣。”注云：

夫善御者，将以尽其能也。尽能在于自任，而乃走作驰步，求其过能之用，故有不堪而多死焉。若乃任驽骥之力，适迟疾之分，虽则足迹接乎八荒之表，而众马之性全矣。而惑者闻任马之性，乃谓放而不乘，闻无为之风，遂云行不如卧，何其往而不返哉？斯失乎庄生之旨远矣。

《逍遥游》“子治天下，天下既已治也。”注云：

夫治之由乎不治，为之出乎无为也。取于尧而足，岂借之许由哉？若谓拱默乎山林之中，而后得称无为者，此庄老之谈所以见弃于当涂。当涂者自必于有为之域而不反者，斯之由也。

普通所谓之“返朴还醇”，也是郭象所反对者。《刻意》“故素也者，谓其无所与杂也”注云：

苟以不亏为纯，则虽百行同举，万变参备，乃至纯也。苟以不杂为素，则虽龙章凤姿，倩乎有非常之观，乃至素也。若不能保其自然之质，而杂乎外饰，则虽犬羊之鞹，庸得谓之纯素哉？

（六）圣智

老子说：“绝圣弃智，民利百倍。”（《道德经》十九章）据上所引，我们可知郭象并不反对圣智，他只反对学圣智。《马蹄》“及至圣人……”注云：

圣人者，民得性之迹耳，非所以迹也。……夫圣迹既章，则仁义不真，而礼乐离性，徒得形表而已矣。有圣人即有斯弊，吾若是何哉？

《天道》“古之人与其不可传也死矣……”注云：圣智之所以为圣智，亦系天机之自然，其“龙章凤姿”，“乃至素也”。但学之者仅能学其“迹”，学其“形表”，“形表”不真，而已往之“迹”亦无所用于今，故反对学圣智也。《胠箧》“彼曾史、杨墨、师旷、倕工、离朱……”注云：

当古之事，已灭于古矣。虽或传之，岂能使古在今哉？古不在今，今事已变；故绝学任性，与时变化，而后至焉。

此数人者，所禀多方，故使天下跃而效之。效之则失我，我失由彼，则彼为乱主矣。夫天下之大患者失我也。

《胠箧》“擢乱六律……”注云：

夫声色离旷，有耳目者之所贵也。受生有分，而以所贵引之，则性命丧矣。若乃毁其所贵，弃彼任我，则聪明各全，人含其真也。

夫以蜘蛛蛣蜣之陋，而布网转丸，不求之于工匠，则万物各有能也。所能虽不同，而所习不敢异，则若巧而拙矣。故善用人者，使能方者为方，能圆者为圆，各任其所能，人安其性，不责万民以工倕之巧。故众技以不相能似拙，而天下皆自能，则大巧矣。夫用其自能，则规矩可弃，而妙匠之指可攦也。

人各有其性，各有所能。圣智之所以为圣智，亦不过顺其性，展其能而已。若别人弃己之所能，而妄学圣智，“则性命丧矣”。李白生来就是李白；他也不能不是李白。无李白之“性”，而妄学李白，则“未得此能，又失故步矣”。圣智既亦不过自展其能，故“使人各任其能”者，无废圣智之理。不过无圣智之资者，不可失我从彼，不安其性耳。此云：“规矩可弃，而妙匠之指可攦”，乃注《庄子》“弃规矩，攦工倕之指”之文，非谓别人可任其能，而工倕不可任其能也。《养生主》“吾生也有涯而知也无涯”注云：

夫举重携轻，而神气自若，此力之所限也。而尚名好胜者，虽复绝膂，犹未足以慊其愿，此知之无涯也。故知之为名，生于失当，而灭于冥极。冥极者，任其至分，而无毫铢之加。是故虽负万钧，苟当其所能，则忽然不知重之在身；虽应万机，泯然不觉事之在己，此养生之主也。

《齐物论》“五者圆而几向方矣”注云：

此五者皆以有为伤当者也。不能止乎本性，而求外无已，夫外不可求而求之，譬犹以圆学方，以鱼慕鸟耳，虽希翼鸾凤，拟规日月，此愈近，彼愈远，实学弥得而性弥失。故齐物而偏尚之累去矣。

可见郭象并不以为我们应叫“负万钧”者皆负十钧，应叫鸾凤皆改为燕雀。不过燕雀鸾凤，皆应“止乎本性”，而不“求外”，“任其至分”，而“无毫铢之加”。“知之为名，生于失当”，圣智之知，皆在其“至分”之内。世之天才，皆行乎其所不得不行，止乎其所不得不止，皆是无为；故虽有莫大之知识，亦不名为“知”。若《儒林外史》中之诗人，皆出于勉强，皆是有为，其一知半解，亦是“知”也。

《人间世》“福轻乎羽，莫之知载”注云：

足能行而放之，手能执而任之，听耳之所闻，视目之所见；知止其所不知，能止其所不能；用其自用，为其自为，恣其性内，而无纤介于分外；此无为之至易也。无为而性命不全者，未之有也。性命全而非福者，理未闻也。故夫福者，即向之所谓全耳，非假物也，岂有寄鸿毛之重哉？率性而动，动不过分，天下之至易者也。举其自举，载其自载，天下之至轻者也。……举其性内，则虽负万钧而不觉其重也。外物寄之，虽重不盈锱铢，有不胜任者矣。为内，福也；故福至轻。为外，祸也；故祸至重。祸至重而莫之知避；此世之大迷也。

“恣其性内”，即是无为，有“纤介于分外”，即是有为。所谓“足能行而放之”等，并不是反对圣智。因人之足所能行，手所能持，耳所能闻，目所能视，知所能知，能所能为，天然不同。圣智自是圣智，特无圣智之资者，必欲学圣智，则“释无为之至易而行有为之至难”（见同上），必有所困矣。

郭象这个意思，也根据于其“独化”之说。《大宗师》“傅说得之以相武丁……”注云：

道无能也，此言得之于道，乃所以明其自得耳。自得耳，道不能使之得也。我之未得，又不能为得也。然则凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。夫生之难也，犹独化而自得之矣。既得其生，又何患于生之不得而为之哉？故夫为生果不足以全生，以其生之不由于己为也，而为之则伤其真生也。

（七）“逍遥”

圣智之必为大人物，必有大事业，普通人之必为小人物，必有小事业，亦犹庄子所说大鹏之必为大鸟，学鸠之必为小鸟也。《逍遥游》“是鸟也，海运则将徙于南冥”注云：

非冥海不足以运其身，非九万里不足以负其翼，此岂好奇哉？直以大物必自生于大处，大处亦必自生此大物。理固自然，不患其失，又何厝心于其间哉？

“抟扶摇而上者九万里”注云：

夫翼大则难举，故抟扶摇而后能上，九万里乃足自胜耳。既有斯翼，岂得决然而起，数仞而下哉？此皆不得不然，非乐然也。

“之二虫又何知？”注云：

二虫谓鹏蜩也。对大于小，所以均异趣也。夫趣之所以异，岂知异而异哉？皆不知所以然而自然耳。自然耳，不为也，此逍遥之大意。

大鹏之举动必大，小鸟之举动必小，皆系“理固自然”，“不得不然”，“不知其所以然而然”。天然界、人事界中之大小区别皆是如此。亚力山大之必立其帝业，柏拉图之必写其“对话”，皆各顺其性，不得不然，不知所以然而然耳。

物虽如此不同，然苟顺其性，则皆逍遥，《逍遥游》“去以六月息者也”注云：

夫大鸟一去半岁，至天池而息，小鸟一飞半朝，枪榆枋而止；此比所能则有间矣，其于适性一也。

“且夫水之积也不厚……”注云：

此皆明鹏之所以高飞者，翼大故耳。故质小者所资不待大，则质大者所用不得小矣。故理有至分，物有定极，各足称事，其济一也。若乃失乎忘生之生，而营生于至当之外，事不任力，动不称情，则虽垂天之翼，不能无穷，决起之飞不能无困矣。

“蜩与学鸠笑之曰……”注云：

苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。

“上古有大椿者，以八千岁为春，以八千岁为秋……”注云：

夫年知不相及，若此之悬也。比于众人之所悲，亦可悲矣。而众人未尝悲此者，以其性各有极也。苟知其极，则毫分不可以相跂，天下又何所悲乎哉？夫物未尝以大欲小，而必以小羡大。故举小大之殊，各有定分，非羡欲所及，则羡欲之累，可以绝矣。夫悲生于累，累绝则悲去；悲去而性命不安者，未之有也。

（八）“齐物”

然人之所患，正在于不能安其性，不能绝“羡欲之累”。小者慕大，卑者慕尊，愚者慕智，“事不任力，动不称情”。故“虽垂天之翼，不能无穷；决起之飞，不能无困”。欲使人免“羡欲之累”，则莫如使人知大小、尊卑、愚智，根本上皆无优劣是非之分。《齐物论》“女闻人籁而未闻地籁……”注云：

夫箫管参差，宫商异律，故有短长高下万殊之声。声虽万殊，而所禀之度一也。然则优劣无所错其间矣。

“而独不见之调调，之刁刁乎？”注云：

言物声既异，而形之动摇，亦又不同也。动虽不同，其得齐一耳，岂调调独是而刁刁独非乎？

“乐出虚，蒸成菌”注云：

物各自然，不知所以然而然，则形虽弥异，其然弥同也。

天然界、人事界中诸事物，皆是如此。《齐物论》“如是皆有为臣妾乎”注云：

若皆私之，则志过其分，上下相冒，而莫为臣妾矣。臣妾之才，而不安臣妾之任，则失矣。故知君臣上下，手足外内，乃天理自然，岂真人之所为哉？

夫臣妾但各当其分耳，未为不足以相治也。相治者，若手足、耳目、四肢、百体，各有所司，而更相御用也。

夫时之所贤者为君，才不应世者为臣，若天之自高，地之自卑，首自在上，足自在下……虽无错于当而必自当也。

“以隶相尊”注云：

以有所贱故尊卑生焉，而滑涽纷乱，莫之能正，各自是于一方矣，故为吻然自合之道，莫若置之勿言，委之自尔也。

知此则尊卑齐矣。

《齐物论》“天地一指也，万物一马也”注云：

夫自是而非彼，彼我之常情也。……将明无是无非，莫若反覆相喻。反覆相喻，则彼之与我，既同于自是，又均于相非。均于相非，则天下无是；同于自是，则天下无非。何以明其然耶？是若果是，则天下不得复有非之者也。非若果非，亦不得复有是之者也。今是非无主，纷然淆乱，明此区区者各信其偏见，而同于一致耳。仰观俯察，莫不皆然。是以至人知天地一指也，万物一马也。故浩然大宁，而天地万物，各当其分，同于自得，而无是无非也。

知此则是非齐矣。

《齐物论》“天下莫大于秋毫之末……”注云：

夫以形相对，则泰山大于秋毫也。若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。苟各足于其性，则秋毫不独小其小，而泰山不独大其大矣。若以性足为大，则天下之足，未有过于秋毫也；若性足者非大，则虽泰山亦可称小矣。故曰，天下莫大于秋毫之末，而泰山为小。泰山为小，则天下无大矣；秋毫为大，则天下无小也。无小无大，无寿无夭。是以蟪蛄不羡大椿，而欣然自得；斥鴳不贵天池，而荣愿以足。苟足于天然而安其性命，故虽天地未足为寿，而与我并生；万物未足为异，而与我同得。则天地之生，又何不并？而万物之得，又何不一哉？

知此则大小齐矣。

《齐物论》“彼是方生之说也……”注云：

夫死生之变，犹春秋冬夏，四时行耳。故死生之状虽异，其于各安所遇一也。今生者方自谓生为生，而死者方自谓生为死，则无生矣。生者方自谓死为死，而死者方自谓死为生，则无死矣。无死无生，无可无不可。……

“此之谓物化”注云：

夫时不暂停，而今不遂存，故昨日之梦，于今化矣。死生之变，岂异于此，而劳心于其间哉？

《大宗师》“其为乐岂可胜计耶？”注云：

本非人而化为人，化为人，失于故矣。失故而喜，喜所遇也。变化无穷，何所不遇？所遇而乐，乐岂有极乎？

知此则死生齐矣。

《齐物论》“昔者十日并出……”注云：

夫日月虽无私于照，犹有所不及，德则无不得也。而今欲夺蓬艾之愿，而伐使从己，于至道岂宏哉？故不释然神解耳。若乃物畅其性，各安其所安，无远迩幽深，任之自若，皆得其极，则彼无不当，而我无不怡也。

知此则智愚齐矣。

知万物之皆齐，死生之一贯，则“无执”“无我”。《齐物论》“是故滑疑之耀……”注云：

夫圣人，无我者也。故滑疑之耀，则图而域之，恢恑谲怪，则通而一之，使群异各安其所安，众人不失其所是，则己不用于物，而万物之用用矣。物皆自用，则孰是孰非哉！故虽放荡之变，屈奇之异，曲而从之，寄之自用，则用虽万殊，历然自明。

“参万岁而一成纯”注云：

唯大圣无执，故芚然直往，而与变化为一，一变化而常游于独者也。故虽参糅亿载，千殊万异，“道行之而成”，则古今一成也；“物谓之而然”，则万物一然也。无物不然，无时不成，故可谓纯也。

积是于万岁，则万岁一是也。积然于万物，则万物尽然也。故不知死生先后之所在，彼我胜负之所如也。

“无物不然”，“积然于万物，则万物尽然也”。此然字与西洋哲学中之“是”相当。人“是”动物，树“是”植物。无论何物皆可以“是”字加于其后。所以无物不“是”。所以“是”（being）可以指一切底存在；而“不是”（non-being）可以指一切底不存在。今万物尽然，生亦然，死亦然，彼亦然，我亦然，不知死生先后之所在，彼我胜负之所如。如此则忘生死，忘彼我，忘是非。“忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟”（《庄子·齐物论》）注云：

夫忘年故玄同死生，忘义故弥贯是非，是非死生，荡而为一，斯至理也。至理畅于无极，故寄之者不得有穷也。

（九）“至人”

真能齐物之人，谓之至人、圣人、“无待之人”。《逍遥游》“小知不及大知……”注云：

物各有性，性各有极，皆如年知，岂跂尚之所及哉？自此以下，至于列子，历举年知之大小，各信其一方，未有足以相倾者也。然后统以无待之人，遗彼忘我，冥此群异。异方同得，而我无功名。是故统小大者，无小无大者也。苟有乎大小，则虽大鹏之与斥鷃，宰官之与御风，同为累物耳。齐死生者，无死无生者也。苟有乎死生，则虽大椿之与蟪蛄，彭祖之与朝菌，均于短折耳。故游于无小无大者，无穷者也。冥乎不生不死者，无极者也。若夫逍遥而系于有方，则虽放之使游，而有所穷矣。未能无待也。

一物即能“自足于其性”，然若不知齐物，不能“玄同死生”，“弥贯是非”，则在此能“自足”，在彼或不能“自足”。乐生者未必能乐死，安于得者未必能安于失。此所谓“逍遥而系于有方”，其逍遥是有限底。失其现在所以为自足者，即不能自足，故“虽放之使游，而有所穷矣”。其现在所以为自足者，即是其“所待”。“若夫乘天地之正……”注云：

天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也。故大鹏之能高，斥鴳能下，椿木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为自能，所以为正也。故“乘天地之正”者，即是顺万物之性也，“御六气之辩者”，即是游变化之涂也。如斯以往，则何往而有穷哉？所遇斯乘，又将恶乎待哉？此乃至德之人，玄同彼我者之逍遥也。

《大宗师》“故圣人将游于物之所不得遁而皆存”注云：

夫圣人游于变化之涂，放于日新之流。万物万化，亦与之万化；化者无极，亦与之无极，谁得遁之哉？夫于生为亡，而于死为存，则何时而非存哉？

至人既已忘一切区别而“与物冥”，故能“体化合变，无往不可”，随宇宙万变；宇宙无穷，至人亦无穷矣。如此之人，则能合内外。《大宗师》“彼游方之外者也……”注云：

夫理有至极，外内相冥。未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以冥内，无心以顺有。故虽终日挥形而神气无变；俯仰万机，而淡然自若。

如此之人，则能合动静。《应帝王》“乡吾示之以地文……”注云：

夫至人，其动也天，其静也地，其行也水流，其止也渊默。渊默之与水流，天行之于地止，其于不为而自尔一也。……诚应不以心，而理自玄符，与变化升降，而以世为量，然后足为物主而顺时无极。

“鲵桓之审为渊……”注云：

夫至人用之则行，舍之则止。行止虽异，而玄默一焉。……虽波流九变，治乱纷如，居其极者，常淡然自得，泊乎忘为也。

这是郭象的理想人格。这是他的神秘主义。

（十）余论

我们看斯宾诺莎的《伦理学》，我们开首觉得他的哲学是个实在主义；看到最后，他的实在主义，竟为神秘哲学所掩了。他能把实在主义与神秘主义合一。郭象的主义也是如此。我以为这是他们的价值之一。（参看拙著《人生哲学》第十二章第一节。）

郭象究竟受佛家多大影响，很难断言。不过他的哲学根本上是与佛家不同底。佛家的形上学大概是观念论，而郭象的形上学则是实在论。佛学所说之真如门，是形上学底；郭象所论之玄同无差别，是认识论底。所以郭象这一类的道家哲学，虽有神秘主义，然与科学并不冲突。

此外还有一个历史底问题，就是上所引之《庄子注》，究竟是郭象的，或是向秀的。《晋书·郭象传》说，向秀注《庄子》未竟而卒，郭象“遂窃以为己注，乃自注《秋水》、《至乐》二篇，又易《马蹄》一篇。其余众篇，或点定文句而已”。但《向秀传》：“庄周著书内外数十篇……秀乃为之隐解……惠帝之世，郭象又述而广之。”“述而广之”与“或点定文句而已”，大有区别。究竟事实若何，我们现在也不必考问，我们只以为以上所述是一个很好底哲学系统。至于此哲学系统，是姓郭或姓向，在哲学上不是多大底问题。即在哲学史上也不是多大底问题，因为向、郭之时代相差不甚远，也都是所谓清谈家。无论我们说这个哲学系统姓郭姓向，都不致于错代表时代。

十六年，三月十九，于北京

原载《哲学评论》第一卷第一期，1927年4月