中国哲学之贡献

西洋近代科学发达以来，东方几乎事事落在人后。东方文化的基础——中国哲学，因为还未经受科学的洗礼，涉及的问题比较单纯，形式相当混杂。中国没有科学而西方却有科学的原因，我已经在别处详细论述了[参看The International Journal of Ethics Vol.XXXⅡ, No.3所载拙稿“Why China Has No Science, Etc.”和拙著《人生理想之比较研究》（A Comparative Study of Life Ideals）第6章，上海商务印书馆]，在此只想探讨下列问题：虽然中国哲学涉及的问题比较单纯，形式比较混杂，但内部有没有西洋哲学尚未论及的问题？或者某些问题西洋哲学已经探讨过，但中国哲学较之更详细、更明白、更圆满地解决了？一言以蔽之，就是中国哲学对世界有特殊贡献吗？对第一个问题我虽不能给以肯定的答案，但对第二个问题我认为可以肯定回答的可能性相当高，这两个问题中的一个得出了肯定的答案，我认为最后的问题也可以得出肯定的答案。

中国哲学对人生方面特别给以注意，因此其中包含有人生论和人生方法，是西洋哲学还未详细讨论之处，本文想叙述的是其中之一。

中国哲学家对于所谓“动静合一”探讨甚详，先秦的儒家、道家都认为“动静合一”是人生的最高境界。《易》系辞说“寂然不动，感而遂通天下之故”，孟子说“不动心”，庄子也说“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”（《应帝王》）。汉代以后，道家哲学繁荣于魏晋，儒家哲学复兴于宋明，都大大发展了“动静合一”的理想，并考究其实践的方法。

郭象是魏晋时代一流哲学家之一，他在《庄子注》中说：“夫至人，其动也天，其静也地，其行也水流，其止也渊默，渊默之与水流，天行之与地止，其于不为而自尔，一也。……诚应不以心，而理自玄符，与变化升降，而以世为量，然后足为物主，而顺时无极”（《应帝王》注），“夫与物冥者，故群物之所不能离也。是以无心玄应，惟感之从，泛乎若不系之舟，东西之非己也，故无行而不与百姓共者，亦无往而不为天下之君矣”（《逍遥游》注）。这就是所谓“至人之用心若镜”。如果心如镜的话，则“物来乃鉴，鉴不以心，故虽天下之广，而无劳神之累”（《应帝王》注）。又解释为“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉，徒见其戴黄屋佩玉玺，便谓足以缨绋其心矣，见其历山川同民事，便谓足以憔悴其神矣。岂知至至者之不亏哉”（《逍遥游》注）。如果真能经常这样的话，不仅人间事不足动心，自然界的变化也不足“滑和”（《庄子·德充符》）。所以庄子说：“至人神矣，大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山，飘风振海，而不能惊（郭注曰：“夫神全形具，而体与物冥者，虽涉至变而未始非我，故荡然无虿介于胸中也。”），若然者，乘云气（郭曰：“寄物而行，非我动也。”），骑日月（郭曰：“有昼夜而无死生也。”），而游乎四海之外（郭曰：“夫唯无其知而任天下之自为，故驰万物而不穷也。”），死生无变于己（郭曰：“与变为体，故死生若一。”），而况利害之端乎（郭曰：“况利害于死生，愈不足以介意。”）。”（《齐物论》）

宋元哲学家中说“动静合一”者更多，程明道在定性书中说：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外……夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。……人之情，各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。……与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心，而系于物也，是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非，更求在内者为是也？今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正为如何哉！夫人之情，易发而难制者，惟怒为甚。第能于怒时，遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。”（《答横渠张子厚先生书》，《河南程氏文集》卷二）王阳明说：“圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皦如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓情顺万事而无情也。无所住而生其心，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处；妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。”（《传习录》中）

宋明哲学家关于“动静合一”境界的叙述甚多，但我想暂且引此说其大概。

至于达到这种境界的方法，除了用知识驾驭感情、驾驭“我”之外，更无他法。根据现代心理学（. Tansley:The New Psychology 1st ed.p.36），情感是依附于心理活动的基调，所谓哀乐都是情感。以知识驾驭情感，不是用外力强抑，我们如果对引起情感的事物有充分的知识，有相当的理解，则情感自然减少。庄子丧妻，鼓盆而歌，惠子问其因，庄子曰：“是其始死也，我独何能无概然？察其始而本无生。非徒无生也，而本无形。非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也，人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”（《至乐》）[此不一定需要一般所谓唯心的宇宙。我把这个学说在拙著《人生哲学》（正在印刷）内详细说明]郭象曰：“未明而概，已达而止，斯所以诲有情者，将令推至理以遣累也。”（同上注）所谓以理驾驭累即以知识驾驭情感，即王弼所说：“以情从理。”（《戏答荀融书》）如果不能以知识驾驭情感，就是庄子所谓“遁天倍情，忘其所受”。如果遁天、背情的话，一定是“遁天之刑”，即遭受苦恼。如果有能驾驭情感的知识，知道生是“时”、死是“顺”，就“安时而处顺，哀乐不能入也”。能超越哀乐就能得至乐，能超越哀乐，就像解脱了倒悬之苦的一样，“是帝之悬解”（《庄子·养生主》）。

能以知识驾驭情感的人不一定是无感情，庄子对于其妻之死也说：“其始死也，我独何能无概然。”秦失吊老子时也“三号而出”（《养生主》）。王弼也说：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无。五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。”（《难何晏圣人无喜怒哀乐论》）不能说人类像枯木死灰一样毫无情感，所以王弼又说：“夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所豫在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀，又常狭斯人以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革。”（《戏答荀融书》）

如果已知是“自然之不可革”，则见了引发情感的事物也不能没有情感，但情感一发动立刻用知识去驾驭它，使之去。庄子“概然”之后立刻鼓盆，秦失“三号”之后立刻离去。如此情感不沾滞于胸中，吾人也不会执着。程明道所谓“怒时，遽忘其怒，而观理之是非”，即是此道。宋明哲学家尤其着重指明，不能使人无情感。王阳明说：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气。……不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思，如此，即是不曾好恶一般。……草有妨碍，理亦宜去，去之而已，偶未即去，亦不累心，若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”（《传习录》上）如果可以“偶未即去，亦不累心”，就可以“喜怒不系于物”，“其情顺万事而无情”。如此则情感于心如浮云于太空，有而无害。

还有，人有“我”则对将来常怀忧虑，对过去常怀追悔，对事物“未得之也，欲得之而患，既得之，又患失之，苟患其失，无所不至”。明道所谓“用智自私”即是指此。如此则常执着外物，有意为之，则“不能以有为为应迹”，“不能以明觉为自然”。如果根据知识知“我”本无，自己以身合于宇宙，就像庄子所谓“藏天下于天下”，则“内外之两忘”，“廓然而大公”。如此则一切忧、悔、私意、计虑、打算等不复存在。所以程明道说：“两忘则澄然无事矣。”如果“澄然无事”则心如明镜，对将来亦无忧虑，所谓“不迎”；对过去亦无追悔，所谓“不将”；对现在亦不执着，所谓“应而不藏”。如果达此境界，即能做到如郭象所说的：“体与物冥”，则无论经过如何变化，也都“荡然无虿介于胸中也”（佛教哲学所说破“法执”、“我执”，也即似乎如此）。处于变化之中也不滞留胸中的话，这不就是“动静合一”吗？宋明哲学家最无私地注意到了这一点，庄子也在《逍遥游》篇起首中说：“至人无己，神人无功，圣人无名。”

上述两个方法也可说是一个方法的两个方面，一个致力于实践，以知识理解事物的性质；另一个致力于主观方面，以知识理解“我”的性质。具有这种知识，并常运用于事物。程明道说：“识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防心，苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索。”（《识仁篇》）

所谓“以诚敬存之”即是常不忘此理，常以此理应用于事物，并保存它，久之我们的心就成为不将迎、无内外、应物不藏的镜子，宋明哲学家所谓的修养大抵如此。

西洋哲学中斯宾诺莎的哲学最像中国哲学的这方面。斯氏的伦理学分五部，第一部是说神（宇宙全体），第二部是说心的来源及其性质，第三部是说情感的来源及其性质，第四部是说人所受的束缚，第五部是说人的自由。人若知诸物都根据必然，又知爱神则可得解脱感情的束缚，得到自由。此文限于篇幅，仅就中国哲学此方面略述大概，其余在他处详论。

民国十五年五月于北京

原载日本《改造》杂志1926年“现代支那”号（夏季增刊），日文，署名“燕京大学教授冯友兰”，日译者不详。中文原文已佚。中文回译者王青，校译者后藤延子（1990年）。