对于哲学及哲学史之一见

一、何为哲学

何为哲学？对于此问题，诸家意见，至为分歧；今姑略述鄙见，与世之君子一商榷之。

人生而有欲，凡能满足欲者，皆谓之好（此所谓好，即英文good之意，谓为善亦可；不过善字之道德的意义太重，而道德的好，实只好之一种，未足以尽好之义。若欲以善为好，则可取孟子“可欲之谓善”之义）。若使世界之上，人人之好，皆能得到而又皆能不互相冲突，则理想人生，当下即是，诸种问题，皆无从发生。不过在现在世界，人所认为之好，多不能得到而又互相冲突。如人欲少年，而有老冉冉之将至；人欲长生，而民皆有死。又如土匪期在掠夺钱，受害者必不以为好；资本家期在收取盈余，劳动者必不以为好。于是此世界中，乃有所谓不好（evil）；于是此实际的人生，乃为甚不满人意。于是人乃于诸好之中，求唯一的好；于实际的人生之外，求理想人生。质言之，哲学之功用及目的，即在求好。

如有以哲学之目的在求好之说为不然者，请看世界之哲学史。中国、印度之哲学，皆以求理想人生为目的；此已为公认之事实，无须繁说，以为证明。普通史家多谓希腊之先苏格拉底哲学（pre-Socratic philosophy）注重研究天然，“智者”（sophists）及苏格拉底乃注重研究人事。虽如此说，究竟无人能断言先苏格拉底哲学家如何不注重人事。此时哲学家或未有书，或其书已失；吾人现在所知，皆根据于其时候言及柏拉图、亚力士多德等所报告者；此等材料，是否可靠，终为疑案。第二，即于此等材料之中，吾人亦可见此时哲学家亦常说人、神、正谊、理性与灵魂。比答哥拉斯之徒且专注力于社会及宗教之改革；其注重人事，似亦不下于苏格拉底之徒。由斯而谈，则于先苏格拉底哲学家与苏格拉底之间，真不可截然画一鸿沟也。至于苏格拉底及柏拉图之注重求好，又为公认之事实，亦无待于证明。亚力士多德，普通所视为欧洲科学之始祖者，亦认好为重于真。依彼之见，“最有权的、最高的科学或机能是政治科学或机能；盖何种科学，国家要求，应该学习，且应该学习多少，皆政治科学或机能所决定。政治学或机能之目的，即是寻求人类之真好（the true good of mankind）”（见亚力士多德《伦理学》第一章第一节）。亚力士多德固亦有言，“人为好奇，乃治哲学”（见亚力士多德《形上学》九八二节）；然人究竟应该好奇与否，则仍待研究人类之真好者之决定。自亚力士多德以后，迄罗马之世，其间哲学纯以求好为目的，又为甚明，无待详说。至于中世纪，哲学变为宗教之婢女。然此言之意，亦谓此时哲学必须阐明耶教所定之好。此时哲学虽失其求好之自由，然仍是讲好也。至于近代，帝天（所谓上帝）之存在与否，成为哲学上之大问题。帝天者，即有客观的存在之绝对的好也（参看下文）。知识论为西洋近代哲学所特别注重之一枝，然休谟（Hume）研究知识论之动机，乃所以解决关于人生之问题；盘克累（Berkeley）及康德（Kant）之知识论乃所以证明帝天之存在。（康德并注重证明精神不死，道德自由。）科学与宗教之调和，亦成为一大问题。致此调和盖有二法。一为康德及现代之詹姆士及柏格森等所用者。此派谓科学所能研究，只在现象世界，至于本体世界，则非知识之所能及。一为斯宾诺沙（Spinoza）及现代之新唯实论家所用者。此派完全承认科学之机械主义，但同时主张客观的真、客观的美、客观的善之存在。

科学乃所以求真。世界文明古国，皆有科学之萌芽；但唯近代西洋人始认真研究科学，以增进知识与权力（knowledge and power）；其所以为此者，盖因其持一种哲学，以知识权力为好耳。（参见拙著《人生理想之比较研究》第八章及《一种人生观》附录）

二、科学与哲学

哲学与科学之区别，即在科学之目的在求真；而哲学之目的在求好。近人对于科学与哲学所以不同之处，有种种说法。有谓哲学与科学之区别，在其所研究之对象不同，例如哲学之所研究，乃系宇宙之全体，而科学所研究，乃系宇宙之一部。然宇宙之全体，即其各部所集而成。科学既将宇宙各部，皆已研究，故哲学即所以综合各科学所得不相联之结论，而成为有系统的报告。然如此则所谓哲学者，不过一有系统之“科学概论”、“科学大纲”而已。又有谓哲学之区别于科学，在其方法不同。科学的方法是逻辑的，是理智的；哲学的方法，是直觉的，反理智的。不过关于所谓直觉，现在方多争论。我个人以为凡所谓直觉、领悟、神秘经验等，虽有甚高的价值，但不必以之混入求知识之方法之内。无论科学、哲学，皆系写出或说出之道理，皆必以“严刻的理智态度”表出之。其实凡著书立说之人，无不如此。故佛家之最高境界，虽“不可说，不可说”，而有待于证悟，然其因明论理与唯识心理，仍是“严刻的理智态度，走科学的路”。故谓以直觉为方法，吾人可得到一种神秘的经验[此经验果与“实在”（reality）符合否，是另一问题]则可；谓以直觉为方法，吾人可得到一种哲学则不可。换言之，直觉能使吾人得到经验，而不能使吾人成立一个道理。一个经验之本身，无所谓真妄；一个道理，是一个判断；判断必合逻辑。各种学说之目的，皆不在叙述经验，而在成立道理，故其方法，必为逻辑的，科学的。近人不明此故，于科学方法，大有争论；其实所谓科学方法，实即吾人普通思想之方法之较认真、较精确者，非有何奇妙也。唯其如此，故反对逻辑及科学之方法者，其言论“仍旧不曾跳出赛先生及逻辑先生之手心里”（胡适之说张君劢语）。以此之故，我虽承认直觉等之价值，而不承认其为哲学之方法。哲学方法，即是科学方法，即是吾人普通思想之方法。我个人认为哲学之功用及目的，既如上述，则其与科学之不同，已显然易见矣。

三、哲学之分部

然如此说法，并不缩小哲学之范围。哲学之目的，既在确定一理想人生，以为吾人在宇宙间应取之模型及标准，则对于宇宙间一切事物以及人生一切问题，当然皆须有甚深研究。严格的说，吾人若不知宇宙情形及人在其中间之地位究竟是如何，吾人实不能断定人究竟应该如何。所以凡哲学至少必有宇宙观及人生观。哲学固须综合科学；然其所以综合科学者，固自有目的，非徒为“科学大纲”而已。

希腊哲学家多分哲学为三大部：

物理学（physics），

伦理学（ethics），

论理学（logic）。

此所谓physics即今所谓metaphysics，近人所谓为“形上学”或“玄学”者[所谓metaphysics最初之义，只为“后物理学”。亚力士多德讲“第一哲学”（first philosophy）之书，适出在其“物理学”之后，遂得此名。后人遂以此名亚力士多德所谓之“第一哲学”]。此所谓伦理学与论理学，其范围亦较现在此二名所指为广。以现在之术语说之，哲学包涵三大部：

宇宙论，目的在求一“对于世界之道理”（a theory of the world）；

人生论，目的在求一“对于人生之道理”（a theory of the human life）；

知识论，目的在求一“对于知识之道理”（a theory of knowl-edge）。

此三分法，自亚力士多德以后，至中世纪之末，普遍流行；即至近世，亦多用之。哲学家中，亦有以美学为哲学之一部者，然此部分，究为附庸，尚未能蔚为大国。

就上三分中，若复再分，则宇宙论可有两部：

一研究“存在”之本体，及“真实”之要素者，此是所谓“本体论”（ontology）；

一研究世界之发生及其历史，其归宿者，此是所谓“宇宙论”（狭义的）（cosmology）。

人生论亦有两部：

一研究人究竟是什么者，此即生物学、心理学等所考究；

一研究人究竟应该怎么者，此即伦理学（狭义的）、政治学等所考究。

知识论亦有两部：

一研究知识之性质者，此即所谓知识论（狭义的）（epistemol-ogy）；

一研究知识之规模者，此即所谓论理学（狭义的）。

就上三部中，宇宙论与人生论，相即不离，有密切之关系。一哲学之人生论，皆根据于其宇宙论。如杨朱以宇宙为物质的，盲目的，机械的，故人生无他希望，只可追求目前快乐。西洋之挨比求伦学派（Epicureanism）以同一前提，得同一断案。又如中国道家以宇宙为“自然”之表现，凡物顺其自然，即为至好，故人亦应顺性而行，除去一切拘束。西洋近代之“浪漫派”（Romanticism）亦以同一前提，得同一断案。由此可见，诸哲学之人生论不同，正因其宇宙论不同。哲学求理想人生，必研究宇宙，必综合科学，其所以正亦在此。哲学家中，有以知识论证成其宇宙论者[如盘克累（Berkeley）、康德（Kant）以及后来之知识论的唯心派（Epistemological Idealism），及佛教之相宗等]，有因研究人之是什么而联带及知识问题者[如洛克（Locke）、休谟（Hume）等]。究竟知识论与人生论，无极大之关系，所以中国哲学，竟未以知识问题为哲学中之重要问题。然此点实无害于中国哲学之为哲学。

四、哲学之统一

由此亦可见上说分类，只为便于讲说，其实一哲学家之思想皆为整个的。凡真正哲学系统，皆如枝叶扶疏之树，其中各部（其实亦无所谓各部），皆首尾贯彻，打成一片。威廉·詹姆士谓哲学家各有其“见”（vision）。彼皆以其“见”为根本意思，以此意思适用于各方面；适用愈广，系统愈大。孔子说“吾道一以贯之”，其实各大哲学系统，皆有其一以贯之。苦娄去（Croce）谓人之思想愈有系统，则其意思愈少，亦是此意。

世有哲学家，有哲学教授。哲学家有“见”，并直述其“见”以立道理，多不计其所立中，何为宇宙论，何为人生论，更不计其所立为唯心论，为唯物论。哲学教授以讲授他人之哲学为事，故取诸哲学，区划分割，立种种名称，亦只为便于讲说而已。

中国哲学家中，荀子善于批评哲学。他以为哲学家皆有所见；他说：“慎子有见于后，无见于先。老子有见于诎，无见于信（同伸）。墨子有见于齐，无见于畸。宋子有见于少，无见于多。”（《天论篇》）他又以为哲学家各有所蔽；他说：“墨子蔽于用而不知文；宋子蔽于欲而不知得（同德）；慎子蔽于法而不知贤；申子蔽于势而不知智；惠子蔽于辞而不知实；庄子蔽于天而不知人。”（《解蔽篇》）威廉·詹姆士谓：若宇宙之一方面，引起一哲学家之特别注意，彼即以此一端，以赅其全。[见所著《多元的宇宙》（A Pluralistic Universe）]故哲学家之有所蔽，正因其有所见。唯其如此，所以大哲学家之思想，不但皆为整个的，而且各有其特别精神，特别面目。

五、历史与哲学史

历史有二义：一是指事情之自身；如说：中国有四千年之历史，说者此时心中，非指任何史书，如《通鉴》等，不过谓中国在过去时代，已积有四千年之事情而已；此所谓历史，当然是指事情之自身。历史之又有一义，乃是指事情之纪述；如说《通鉴》、《史记》是历史，即依此义。总之所谓历史者，或即是其主人翁之活动之全体，或即是历史家对于此活动之记述。若欲以二名表此二义，则事情之自身可名为历史，事情之记述可名为“写的历史”（written history）。

人皆求生活而又皆求好的生活，以及最好的生活，即所谓理想生活。人生之活动，皆所以实现其理想生活，所以得到其所认为之唯一的好。特因各人所认为之唯一的好不同，故行为亦异。亦非惟个人如是而已。欧洲中世纪之人，多以理想人生为在“天城”[City of God，中世纪大“神甫”圣·奥古斯丁（St.Augustine）所著书名]之内，故其时之人，多致力修行，希望得返“乐园”。欧洲近世纪之人，多以理想人生为在“人国”[Kingdom of Man。培根著《新工具》，其中大部分为所谓“关于解释天然及人国之格言”（Aphorisms Concerning the Interpretation of Nature and the Kingdom of Man）]之内，故近世之人，多注重奋斗进步，希望造“乐园”于地上。此二时代有不同的历史，不同的文化，正因此二时代流行有势力之哲学不同（中世纪为宗教所迷漫之时代；宗教亦是与人以理想人生以为人在宇宙间应取之模型及标准，亦是哲学。不过宗教搀有权威形式等，而哲学则不然。参见拙著《人生理想之比较研究》第十五章）。总而言之，历史即是哲学之实现。

培根曾说：许多人对于天然界及政治宗教，皆有记述；独历代学术之普通状况，尚无有人叙述记录；此部分无记录，则世界历史，似为无眼之造像，最能表示其人之精神与生活之部分，反阙略矣[见培根之《学术之进步》（The Advancement of Learning）]。历史为哲学之实现；哲学为历史之精神。若叙述一时代一民族之历史而不及其哲学，则如“画龙不点睛”，如培根所说：若研究一时代一民族之历史而不研究其哲学，则对于其时代其民族，必难有彻底的了解。“人之相知，贵相知心”；吾人研究一时代一民族之历史，亦当知其心；故哲学史之专史，在通史中之地位，甚为重要。

以上已说各哲学之系统，皆有其特别精神，特殊面目；又说一时代一民族亦各有其哲学；于此可知，世界之上，并无“哲学”。一家的或一时代的哲学，自是“一家的”或“一时代的”哲学，而非“哲学”，犹之“白马非马”。将来虽未可知，但自有史以来，以至现在，世界之上，并无“哲学”，只有“许多哲学”（There is no philosophy as such； there are only philosophies）。现在哲学家所立之道理，大家未公共承认其为是；已往哲学家所立之道理，大家亦未公认其为非。所以研究哲学，须一方面研究哲学史，以观各大哲学系统对于世界及人生所立之道理，一方面直接观察实际的世界及人生，以期自立道理。研究哲学之方法，大略如是。

六、历史与写的历史

依上所说，已可知“历史”与“写的历史”，乃系截然两事。于写的历史之外，超乎写的历史之上，另有历史之自身，巍然永久存在，丝毫无待于吾人之知识。写的历史随乎历史之后而记述之，其好坏全在于其记述之是否真实——是否与所记之实际相合。

近人多说写的历史，宜注重寻求历史中事情之因果。其实所谓一事之原因，不过一事之不能少的前立（antecedent）；所谓一事之结果，不过一事之不能少的后立（consequent）。凡在一事之前所发现之事，皆此事之前立；凡在一事以后所发现之事，皆此事之后立。一事不能孤起，其前必有事焉，其后必有事焉。写的历史叙述一事，必须牵连叙其前后之事，然其前后之事又太多不能尽叙，故必择其不能少之前立与后立，而叙述之。自来写的历史，皆是如此，固不必所谓“新历史”，乃始注重因果也。不过以前写的历史，所叙一事之不能少的前立或后立，有非不能少者。如叙战事之前先说彗星见，叙帝王无道之后即说月蚀之类。然此则由于各时代史家之对于一般事物之见解不同，非其写的历史之目的或方法不同也。我谓写的历史之目的，在求与所写之实际相合，其价值亦视其能否做到此“信”字。

历史之活动的事情，既一往而永不再现，写的历史所凭之史料，不过亲见或身与其事者之述说，及与事情有关之文卷及遗迹，即所谓“文献”是也。此等材料固与所叙之历史，直接有关，名曰“原始史料”（original source）。其有对于一事物之正式的或非正式的记录，本为写的历史，但因其对于其事物之发生或存在之时甚近，后来史家，即亦引为根据，用作史料；此等史料，名曰“辅助的史料”（secondary source）。严格的说，唯原始的史料，方可名为史料；于研究历史者，亦唯原始的史料，可与极明确的印象。

历史家凭此史料，果能写出完全的“信”史与否，颇为疑问。世有史家，或为威劫，或为利诱，或因有特别的目的，本无意于作信史；如此之流，当然可以不论。即诚意作史之人，其所写历史，亦难与历史之实际，完全符合。马克思·诺都有言：客观的真实之于历史者，正如康德所说“物之自身”之于人的知识。写的历史永不能与实际的历史相合（见所著《史释》。Max Nordau:The Interpretation of History）。此言虽未免过当，然上说史料，多系片段不相连属，史家取此片段的材料，运其想象之力，使连为一串，再有其主观的见解，加一搀杂，其所叙述，难尽与实际的事实相符合。所以写的历史于许多事情，传说分歧，议论庞杂。“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜；尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？”（韩非子《显学篇》）所以孟子说：“尽信书不如无书，吾于《武成》取二三策而已矣。”

历史有“历史”与“写的历史”之分；哲学史亦有“哲学史”与“写的哲学史”之分。以上所说哲学史，当然皆系指“哲学史”，非指“写的哲学史”。写的历史与历史既难符合，则写的哲学史，亦难与哲学史相符合。所以西洋哲学史只有一个，而写的西洋哲学史，则何止百部，其中无有两个完全相同。中国哲学史亦只有一个，而写的中国哲学史，则有日渐加多之势。然此人所写，彼以为非，彼之所写，复有人以为非，究竟谁能定之？若究竟无人能定，则所谓写的历史及写的哲学史，亦唯须永远重写而已。

七、一种补救之法

故欲研究历史，只可撇开写的历史，而直接读其原始的材料。写的哲学史之原始的材料，即是哲学史中各哲学家之著作；研究哲学史者，当然须直接读之，以免为哲学史家之所蔽。然自有史以来，关于哲学之著作甚多；即西洋哲学史中，最重要之哲学书，已非数年之力，不能读尽，遑论其他。故为初学计，唯有选读一法。然若忽略历史中之时间性，不按秩序，随意选读，则仍非研究哲学“史”之道。黄梨洲著《宋元学案》、《明儒学案》，直选录宋元明哲学家原来之著作、书札及语录，使读者起首即与原始的史料相接触，又于每卷之前置一绪论及传授表，以明各哲学家之关系，及在哲学史中之位置。常谓此法不独甚为可取，且亦编纂哲学史之正当方法。至于普通之“写的哲学史”，多注重对于各哲学之批评及解释，即有甚好者，亦视为一家之言可也。

在《宋元学案》、《明儒学案》中，黄梨洲选录各家之言，亦有偏僻之处。凡事物一经选择，选择者之主观的见解，自然要搀入。此言我极承认。但初学及非欲专门研究哲学者，既不能遍览哲学史中之重要著作，不得已而求其次，此法尚为比较的忠实。至于专门治哲学史者，当然须另有工夫，选读简略，只不过筌蹄而已。

原载《太平洋》杂志第四卷第十期，1925年6月