第一章　先民美颂观念的产生与远古颂文的迷狂特征

第一节　先民美颂观念的产生

每一种文体都是时代的产物，颂体也是如此。在探讨颂体产生之前，我们有必要了解先民的美颂观念是如何生成的。我们认为先民的美颂观念是原始宗教文化哺育下的产物。在人类文明发展的初期，由于当时生产力水平低下，人们不了解大自然中的种种神秘现象，故而对大自然充满着惊奇和敬畏之情。而这种惊奇和敬畏的观念的产生是很早的。著名的宗教学学者马雷特就认为：原始人在产生灵魂观念和相信万物有灵之前就相信某种“神秘”、“超自然”的力量，并因之而产生“惊奇”和“敬畏”之情。[1]由于先民们的自我意识尚未完善，在他们这种敬畏心理支配下，先民们就会认为冥冥中有超现实的力量在起支配作用，于是“上古人类认为世界上有‘神秘力量’存在与普遍的事物与现象之中，人们如果可以掌握这种神秘的法则或密码，人们就可以采取积极的方式（法术）或消极的方式（禁忌），来运用或躲避”[2]这种超自然的力量。先民美颂观念的产生是一个渐进的过程，并非从来就有的。在万物有灵观和神灵崇拜产生的初期，人们最初可能是采用巫术的方式来命令、驱使鬼神，而不是采用颂神的方式来取悦鬼神。著名学者弗雷泽就指出了这一点，他在其名著《金枝》中指出：“很可能是：在人类发展进步过程中巫术的出现早于宗教的产生，于是，原始巫术就产生了。最古老的巫术之一是巫师在各种仪式场合试图使用咒语来控制和驱使对象。于是另一种巫术形式就出现了，这就是在颂神，即在献祭、膜拜等崇拜仪式中说祈祷语来取悦于神灵。人在努力通过祈祷、献祭等温和谄媚手段以求哄诱安抚顽固暴躁、变幻莫测的神灵之前，曾试图凭借符咒魔法的力量来使自然界附和人的愿望。”[3]葛兆光先生也认为中国古老的民歌《礼记·郊特性》中的《蜡辞》就是一种原始的咒语，他指出：“使用恶毒的诅咒来驱鬼驱邪祓除不祥，使用祈请的祝词来实现具体愿望，这也是古老的巫术之一。被称为最古老的民歌《礼记·郊特性》中的《蜡辞》：‘土反其宅，木归其鱼，昆虫毋作，草木归其泽。’就可以相信乃是一种原始的祝咒之辞。”[4]而咒语是一种古老的语言民俗现象，它的形态也经历了一个漫长的演变过程。咒语的产生早于颂辞的产生。只有在先民们觉得用巫术的办法不能解决困难后，颂美的意识才随之而产生，正如有学者指出：“在万物有灵观和神灵崇拜产生的初期，咒语以命令、驱使鬼神为主。随着神灵崇拜越来越盛行，人在遇到无法解决的困难时越来越多地求助于神灵，在神灵面前也更多地以侍奉、献媚和祈求的姿态出现，于是巫术操作者在更多的情况下收起了自己无所不能和刚愎强横的姿态，先以供品、歌舞等讨好鬼神，然后借助鬼神的名义或威仪施展巫术的法力，这时很多咒语便体现出这种转变，它们的内容一般是先呼唤、恭请神灵，然后再借神灵的威势施展语言自身的魔力。”[5]可见先民的美颂心理是先民的心理发展到一定阶段的产物。当先民们逐渐发现这种通过符咒来驱使超自然力量的巫术形式无济于事，而他们遇到的困难又无计可施时，他们就变得越来越多地求助于神灵，在神灵面前也更多地以侍奉、献媚和祈求的姿态出现。在原始的神灵信仰和巫术起源时代，初民还是童稚期的人类，他们还只能有泛灵论的自然崇拜思想，也无力制作出一个人格化的天帝至尊神。至于鬼神崇拜、祖先崇拜也是人类思维进化的产物。“从自然崇拜发展到灵物崇拜，再经过抽象出现图腾崇拜，原始社会最初的宗教由此而产生。先民在梦境中有时见到先祖和亲属，由此又引起灵魂和鬼神观念，并发展为祖先崇拜。”[6]伴随着自然崇拜、灵物崇拜，图腾崇拜和祖先鬼神崇拜等原始宗教祭祀仪式的诞生，孕育了后世颂体文学的原始乐舞也由此产生，而正是在这些原始歌舞中，体现了中国文学最初的美颂精神。

原始先民们为了讨得神灵的欢心，就想方设法使神灵得到满足。他们认为神灵也和自己一样需要美食与歌舞，故他们就用乐歌、乐舞、美言来向神致意，恭请神灵降临，以求得庇佑和赐福。正所谓“人嗜饮食，故巫以牺牲奉神；人乐男女，故巫以容色媚神；人好声色，故巫以歌舞娱神；人富言语，故巫以词令歆神”[7]。有关颂神的原始乐舞，古代典籍中多有记载。《文心雕龙·颂赞篇》：“昔帝喾之世，咸墨为颂，以歌《九韶》。自《商》已下，文理允备。”《吕氏春秋·古乐篇》：“帝喾命咸黑作为声，歌九招、六列、六英……因令凤鸟天翟舞之。帝喾大喜，乃以康帝德。”王应麟之《困学纪闻》卷四云：“帝喾命咸黑作为声歌……然则九招作于帝喾之时，舜修而用之。”也就是说相传帝喾之世已有颂歌《九韶》，只是不以颂为名而已。而相传黄帝时代的《云门》（又名《云门大卷》）就是歌颂黄帝的乐舞，据《白虎通·礼炙篇》所言颂黄帝之“盛德如云”；而相传尧乐的《咸池》，则又名《咸施》、《大咸》，表示黄帝的恩德普施天下，也是颂扬黄帝功德的乐舞。《吕氏春秋·古乐》篇保存的“葛天氏之乐”，据说是已知的最古老的乐曲，“昔葛天氏之乐，三人操牛尾，投足以歌八阙：一曰载民，二曰玄鸟，三曰遂草木，四曰奋五谷，五曰敬天常，六曰达帝功，七曰依地德，八曰总万物之极”。“葛天氏”属于传说中的远古部族，他们说唱的“八阙”是非常具有原始母题意味的歌曲，可能是在原始祭坛上所唱。这“八阙”唱出了原始村社时代的几乎全部的社会生活和精神生活。歌颂“天常”、“帝功”，礼赞大地的“厚德载物”，向繁殖母神献祭，希望丰收，体现了村社时代的原始宗教感情[8]。而在这种远古的乐舞中，诗、乐、舞是三者合一的。著名人类学家利奇说：“在仪式中，言语部分与行为部分是不可分离的。”[9]格罗塞在谈到原始音乐时，也特别强调了原始音乐同舞蹈、诗歌的关系。在他看来，音乐与舞蹈是音、形相伴的孪生姐妹，二者不可分离：“他们从来没有歌而不舞的时候，也可以反过来说从来没有舞而不歌的……原始的抒情诗是合乐的……叙事诗或至少叙事诗的一部分，也不单单是记述，是用宣叙调歌咏出来的。舞蹈、诗歌和音乐就这样形成了一个自然的整体，只有人为的方法能够将它们分析开来。”[10]

在阶级社会形成之后，原始宗教逐渐衰落，原始乐舞的颂美对象也渐渐发生了变化。由氏族社会时原始乐舞主要用于图腾祭祀等礼仪活动，其颂美的对象由图腾和上帝向对奴隶制王权统治者发生转移，其中也包括对祖先的歌颂。以古代中国为例，夏、商、周三代是中国文化的逐步发展与变革时期。随着社会的进步、生产力水平的相应提高，从夏开始，中国便进入了阶级社会，原始宗教的逐步衰落与人文思潮的产生使哲学文化的主题由“敬神”转化为“敬人”。例如相传是夏代的乐舞《大夏》，据《吕氏春秋·古乐》篇中说，就是歌颂夏朝开国君主大禹“勤劳天下，日夜不懈，通大川，决雍塞”和“以利黔首”的丰功伟绩；商汤伐无道的夏桀解民之困，于是就有歌颂商汤的乐舞《大濩》；周武王灭商，就出现了歌颂武王之德的周代乐舞《大武》。这些原始乐舞就是通过对统治者的歌功颂德，起到肯定王权、巩固社会统治的作用，体现了这一时期的美颂精神。

由此可见，“颂”的内容也是随着时代的变化而变化的。关于“颂”的本义，学界有种种说法。（1）“颂”为歌颂、赞美祖先和帝王说。此说从《诗序》的“美盛德之形容”引申而出，在汉代很盛行。如王充的《论衡·须颂篇》云：“古之帝王建鸿德者，须鸿笔之臣，褒颂纪载，鸿德乃彰，万世乃闻。……然则孔子鸿笔之人也；自卫返鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。鸿笔之奋盖其时也。”（2）“颂”为宗庙祭祀之歌。“颂者，宗庙之乐歌也。”此说由朱熹《诗集传》首次明确提出，而寻其根源仍在《诗序》之“以其成功告于神明”一义。（3）“颂”为舞容说。《诗序》以容释颂，为此说之源起。清人阮元《释颂》一文对此作了进一步的发挥，他说：“颂之训美盛德者，本义也，颂之训为形容者，本义也。且颂字即容字也。容、养、漾一声之转……所谓《商颂》《周颂》《鲁颂》者，若曰商之样子，周之样子，鲁之样子而已，何以三颂有样而风雅无样也？风雅但弦歌笙间，宾主及歌者皆不必因此而为舞容；推三颂各章皆是舞容，故称为颂，若元以后戏曲，歌者舞者与乐器全动作。”[11]（4）“颂”为舞乐剧本说。梁启超先生在《风颂雅南释名·释颂》中认为“颂”本指“容貌威仪”，颂辞即是歌乐舞剧本。[12]（5）“颂”为乐器说。这种观点最早由清代学者杨名时在《诗经割记》中提出。[13]依据的文献大致是《周礼》及《仪礼》中所载的奏乐、用乐器的内容。（6）“颂”为威仪及仪式表演说。见裘锡圭先生的《史墙盘铭解释》及陈世辉的《墙盘铭文解说》等论文。（7）“颂”为持瓮之舞说。此说由美籍汉学家周策纵先生于1986年提出，他认为“颂”训“容”，本不指容貌，而应按《说文》古训，指“盛”，即容纳，而击打古代的容器、量器“瓮”而歌舞，便是“颂”。（8）“颂”为“宗教诵辞”说。1987年，刘毓庆先生在《晋阳学刊》第6期发表的《颂诗新说》中提出这种观点。（9）“颂”为“仪式叙述”说。朱自清先生的《中国歌谣》讨论歌谣起源时，曾引郭绍虞先生的《中国文学史纲要》稿本中《韵文先发生之痕迹》，提出了对祭祀仪式上的歌词—仪式叙述的看法。这种说法在韩高年博士的论文《颂诗的起源与流变——三代诗歌主流的逻辑推演与实证研究》中得到了充分的论证[14]。

总之，“颂”是一个含义颇多的词汇，以上各家关于“颂”的论断都从某种侧面反映了“颂”的本义。所谓美颂，就是歌功颂德，具体来说就是作者歌颂为之激动的神灵、神圣、英雄、君王、文化古迹、国家等。但是随着时间的推移，颂也呈现出世俗化的倾向，许多作者用颂文来歌咏普通人甚至花、草、鱼、虫等等。尽管颂美的内容已有所改变，但是美颂的主旨却一直没有改变过。