一 《崇有论》辨正

唐长孺先生在《读<抱朴子>推论南北学风的异同》一文中，揭示出魏晋新学风的地域性：

魏晋新学风的兴起实在河南。王弼创通玄学，乃是山阳人，同时名士夏侯玄是谯郡人，阮籍是陈留人，嵇康是山阳人。……综合上面所说，褚褒所谓“北人学问渊综广博”乃指大河以北流行的汉儒经说传注；孙盛所谓“南人学问清通简要”乃指大河以南流行的玄学。……魏晋期间所谓南人学问只能指以洛阳为中心的河南；其时江南自荆州学派星散之后还是继承汉儒传统，全未受什么影响，而与河北的经学传注之学相近。

这一重要论述至少给我们如下提醒：其一，所谓的魏晋新学风并非当时被普遍接受的思想和学术风格；其二，作为当时社会思想底蕴的儒家学术和风俗传统并没有因新学风的兴起而消亡，仍然有着广泛的影响。因此，我们不能将一切与玄学的思想对话，都简单地纳入到玄学的内在理路当中。注3

注3：余敦康先生注意到了裴氏“儒学世家”的根底，但他又指出“裴家的裴徽是三玄之学的最早的提倡者，裴楷‘精《老》、《易》，少与王戎齐名’，也是一位玄学家，裴绰‘善言玄理’,‘尝与河南郭象谈论’”，因此，他认为：“裴的父亲裴秀虽被称为‘儒林丈人’，但服寒食散，颇有名士风度。因此，从当时的普遍的学术风气以及裴的家学渊源和个人交往来看，无论如何也不能把裴说成是反玄学的思想家。”《魏晋玄学史》，页330—331。裴与玄学的关系，还是要从他个人的思想倾向来判断，而不能从所谓的“普遍的学术风气以及家学渊源和个人交往”来论定。

据《晋书·裴传》载：“时天下暂宁，奏修国学，刻石写经。皇太子既讲，释奠祀孔子，饮飨射侯，甚有仪序。又令荀藩终父勖之志，铸钟凿磬，以备郊庙朝享礼乐。”从这段记载可以看到，裴显然是站在儒学立场上立身行事的。处在当时崇尚清谈的士大夫风习当中，裴当然也参与清谈。但清谈其实只是一个极为宽泛的言论和思想的场域，并不能决定一个人的思想归属。冯友兰先生在《中国哲学简史》里曾以“新道家”来指称魏晋玄学。“新道家”这个名称是否恰当是可以讨论的，而且冯先生在后来的《中国哲学史新编》也没有再强调这个说法，但无论如何，玄学总是以老庄思想为底蕴的。

从《崇有论》的著述宗旨看，我们也可以清楚地看出裴对待魏晋新学风的态度：

深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事；至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著崇有之论以释其蔽。

在《晋书》的作者看来，裴《崇有论》的立言宗旨就是要扭转当时以崇尚《老》、《庄》之学为主要特征的虚浮的思想习气和社会风尚。《崇有论》针对的绝不仅仅是王弼的思想，而是要从总体上对整个玄学思潮进行批判。所以，裴的思想当然不可能是魏晋玄学发展的一个环节。

裴在《崇有论》中的确批评了“贵无之议”，但如果因此将这里所说的“贵无之议”等同为王弼的本体论哲学，就未免失之偏颇了。《崇有论》在论及“贵无之议”时如是写道：

若乃淫抗陵肆，则危害萌矣。故欲衍则速患，情佚则怨博，擅恣则兴攻，专利则延寇，可谓以厚生而失生者也。悠悠之徒，骇乎若兹之衅，而寻艰争所缘。察夫偏质有弊，而睹简损之善，遂阐贵无之议，而建贱有之论。贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼。

这里，裴首先讨论了“贵无之议”的思想根源：人们沉迷在实存的世界里不能自拔，最终导致了“以厚生而失生”的后果。“贵无”的思想风尚本来是对这种倾向的校正，结果又走向了另一个极端，由贵无而贱有，最后导致了对礼制的忽视和遗忘。从这段文字看，裴所说的“贵无之议”，既包括了夏侯玄、何晏、王弼等人的思想，也涵括了嵇康、阮籍、向秀等人的言论。既有的魏晋玄学研究常常不加分析地将此处的“贵无”与王弼的思想划上等号，然后再将裴的《崇有论》作为王弼的所谓“贵无”思想的反动，这样的做法无疑是一种概念先行式的思想史误读。

对于《老子》本身，裴并没有一概否定。他充分肯定了老子思想的价值，指出其与《易》道的某些方面的契合：

老子既著五千之文，表摭秽杂之弊，甄举静一之义，有以令人释然自夷，合于《易》之《损》、《谦》、《艮》、《节》之旨。而静一守本，无虚无之谓也；《损》《艮》之属，盖君子之一道，非《易》之所以为体守本无也。观《老子》之书虽博有所经，而云“有生于无”，以虚为主，偏立一家之辞，岂有以而然哉！人之既生，以保生为全，全之所阶，以顺感为务。若味近以亏业，则沉溺之衅兴；怀末以忘本，则天理之真灭。……是以申纵播之累，而著贵无之文。将以绝所非之盈谬，存大善之中节，收流遁于既过，反澄正于胸怀。宜其以无为辞，而旨在全有，故其辞曰“以为文不足”。若斯，则是所寄之涂，一方之言也。若谓至理信以无为宗，则偏而害当矣。……而虚无之言，日以广衍，众家扇起，各列其说。上及造化，下被万事，莫不贵无，所存佥同。情以众固，乃号凡有之理皆义之埤者，薄而鄙焉。辩论人伦及经明之业，遂易门肆。

裴首先肯定了老子思想与《周易》的《损》、《艮》之道的一致。但同时指出，《损》、《艮》之道只是儒者之道的一个方面，而不是《易》道的整体。接下来，他详细地讨论了《老子》“有生于无”的立言宗旨，认为《老子》“偏立一家之辞”是有为而发的。他认为《老子》之所以会立此一家之辞，其根本目的是要校正世人“怀末而忘本”的倾向。所以老子虽然“著贵无之文”，其实际的目的则在于“全有”。这里裴对《老子》一书的宗旨的把握，与王弼基本上一致。王弼在《老子》第四十章“天下万物生于有，有生于无”一句的注释中说：“将欲全有，必反于无也。”《崇有论》这一段文字中的“全有”这一表达，应该是受了王弼的影响。当然，裴的思想在根本上与王弼异趣，是毋庸置疑的。在他看来，《老子》对无的强调，不过是“以无为辞”而已。如果因此认为万有真的是“以无为宗”的，那就不免失之偏颇了。这里我们可以明确看到他对王弼的批评。但从后面“虚无之言，日以广衍，众家扇起，各列其说”这段话看，他批评的仍是玄学思潮的整体，而不是其中的某一家或某一个阶段。令他最不能容忍和接受的是，这股玄学思潮竟然使“辩论人伦及经明之业”，改换了门庭。而这也正是其撰写《崇有论》的缘由。

通过上面的讨论，我们可以清楚地看到，裴的《崇有论》是固有的儒家思想对魏晋新学风的反弹，而不是魏晋玄学发展的一个阶段。既然如此，认为郭象的本体论是对王弼的贵无思想和裴的崇有之论的综合，也就无从谈起了。