五、圣贤与时世：说《诗》者的异同

儒墨两家与道家，特别是儒家与道家，对于经典的态度并非冰炭不能相容。两宋道学家强调“十六字心传”——既然是“心传”，那么记载心传的典籍，其真伪便不必深究。以道学家“出入诸子”的学术背景，他们对于道家思想和方法的吸收实不止一端。即使在先秦时代，《孟子》论《诗》，和《庄子》亦有相通之处。比如，《孟子》认为《诗》的留存，依赖于“王者之迹”：

孟子曰：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”（《孟子·离娄下》）

“迹熄诗亡”历代解释颇多。“《诗》亡”并非是古诗的消亡，而可以理解为“王者之迹”的消逝导致了没有新的诗产生或者被采陈，而诞生了记载各诸侯国兴衰的《春秋》（霸者之迹）。在孟子看来，《诗》不一定等同于“王者之迹”，这里也没有提出“所以迹”的问题，但是，《孟子》提出了“以意逆志”的说诗之法：

说《诗》者不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。（《孟子·万章上》）

赵岐注：

文，诗之文章所引以兴事也。辞，诗人所歌咏之辞。志，诗人志所欲之事。意，学者之心意也。孟子言说诗者当本之，不可以文害其辞，文不显乃反显也。不可以辞害其志，辞曰“周余黎民，靡有孑遗”，志在忧旱灾，民无孑然遗脱不遭旱灾者，非无民也。人情不远，以己之意逆诗人之志，是为得其实矣。王者有所不臣，不可谓皆为王臣，谓舜臣其父也。

以说诗者当下的语境，对于古《诗》的称引或解说，本身就是一个“逆向”的过程，但是所要面对的中间环节是对于“文”、“辞”的理解。《孟子》已经认识到古《诗》之辞讲究文采，会引起读者的误解，而一辞又有多意的现象，使作者之志不被理解，所以提出“以己之意逆诗人之志”，如赵岐所注，其理论的依据乃是“人情不远”。“以意逆志”看起来是一种很主观的方法，但在孟子看来，这种方法反而更加可靠。“以意逆志”之说也是强调“人”的重要性，一方面可以回答轮扁如何通过圣人之言，领会圣人之意的问题，甚至和“得意忘言”有相通之处。但另一方面，即使如轮扁一样，在“以意逆志”的过程中“得心应手”，依旧面临其中的智慧如何“共享”或“传承”的问题，也就是后世儒家所反复讨论的“圣可学乎”的问题。在“言人人殊”之余，各人之“意”又纷繁芜杂，所以赵岐《孟子题辞》说：

孟子长于譬喻，辞不迫切而意以独至，其言曰“说《诗》者不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，为得之矣。”斯言殆欲使后人深求其意以解其文，不但施于说《诗》也。今诸解者往往摭取而说之，其说又多乖异不同。

或许我们可以说，像轮扁这样的“匠人”，或像这样的孟子“士人”，“以意逆志”才可以服人。方玉润就感慨说：

孟子斯言，可谓善读《诗》矣。然而自古至今，能以己意逆诗人之志者，谁哉？

进一步的问题是，他们的这种本领能不能“共享”或“传承”，恐怕永远都会有两种针锋相对的答案。论者一般忽略的是，不论是相通的结论，还是相通的问题，都说明儒道两家在论《诗》方面可以互补。

在“知人”之的基础上，孟子又进一步提出“论世”：

孟子谓万章曰：“一乡之善士斯友一乡之善士，一国之善士斯友一国之善士，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也，是尚友也。”（《孟子·万章下》）

“善士”之间彼此友好，但意犹未尽，又需要推重古人。古人已逝，“其诗”，“其书”，都是“其人”之“迹”，颂读之中要紧的问题在于“以人知人”，否则会被认为仅仅是记诵之能，《韩非子·难言》即感慨“时称《诗》、《书》，道法往古，则见以为诵”。而“知其人”的途径又在于“论其世”。为何论世？赵岐注曰：

读其书者，犹恐未知古人高下，故论其世以别之也。在三皇之世为上，在五帝之世为次，在三王之世为下，是为好上友之人也。

但孟子提出“知人论世”，并不一定是要分辨古人的高下，而恐怕是要探究古人之“志”的社会根源或时代特征，方为“尚友”之道。“以意逆志”的上下文就是很好的例证：

咸丘蒙问曰：“语云：‘盛德之士，君不得而臣，父不得而子。’舜南面而立，尧帅诸侯北面而朝之，瞽瞍亦北面而朝之。舜见瞽瞍，其容有蹙。孔子曰：‘于斯时也，天下殆哉，岌岌乎！’不识此语诚然乎哉？”

孟子曰：“否！此非君子之言，齐东野人之语也。尧老而舜摄也。《尧典》曰：‘二十有八载，放勋乃徂落，百姓如丧考妣。三年，四海遏密八音。’孔子曰：‘天无二日，民无二王。’舜既为天子矣，又帅天下诸侯以为尧三年丧，是二天子矣。”

咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。《诗》云：‘普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”

曰：“是诗也，非是之谓也。劳于王事而不得养父母也。曰：‘此莫非王事，我独贤劳也。’故说诗者不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之，如以辞而已矣。《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。孝子之至，莫大乎尊亲。尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也。以天下养，养之至也。《诗》曰：‘永言孝思，孝思惟则。’此之谓也。《书》曰：‘祗载见瞽瞍，夔夔斋栗，瞽瞍亦允若。’是为父不得而子也。”

咸丘蒙问孟子，舜有没有以君父为臣，这是关于“君君臣臣，父父子子”的核心问题。这个问题后来在韩非子那里又被重新提出，可见这一问题对于儒家来说何等重要。孟子引用《尧典》，以为“舜之臣尧”不是历史事实，而“舜之臣父”，亦不能用“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”的诗句来落实，该《诗》出自《小雅·北山》, （“普”作幅“溥”）其序云：“大夫刺幽王也。役使不均，己劳于从事，而不得养其父母焉。”其上文云：“王事靡盬，忧我父母”。其下文云“王事靡盬，忧我父母”。孟子之“以意逆志”正是把诗句放在《小雅·北山》上下文的语境中，指明此是指王臣的角度抱怨王事繁杂，无暇侍奉父母。前文所引《韩非子·说林》记载的温人引此诗句，是要证明自己乃周王朝的主人。但是，韩非子剥离了这个语境，从君王的角度解释“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”，就会引申出“舜出则臣其君，入则臣其父，妾其母，妻其主女也”的极端结论，这一点又和《吕览》及《荀子》引该诗句迥异。不过，其中涉及的君臣的关系在禅让或者革命的过程中往往发生混乱，而父子关系在儿子成为君主之后也和君臣关系相冲突等问题，一直是古代政治哲学所讨论的议题。在否定了咸丘蒙引《诗》以证“舜之臣父”的论点以后，孟子得出的结论是：“孝子之至，莫大乎尊亲。尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也。以天下养，养之至也。”孟子还引用《诗·大雅·下武》之篇说明从尧舜到汤武，都是遵从孝道的，而这些圣王的孝道是达到了“以天下养”的极至。孟子又举《书》为例说明，即便是舜的父亲瞽叟，也是认可这一点的。

而孟子所说的“以文害辞”之“文”，以咸丘蒙所引《小雅·北山》之诗为例，乃是“普……莫非……。率……莫非……”的文法，这是一种全称判断，极言王臣之多，王土之广，而全称判断往往会引起悖论。同样，《云汉》之诗曰：“周余黎民，靡有孑遗。”其中的“靡有孑”也是用否定的形式形容旱情之重，死者之多，这是“文学式”的夸张手法，并非事实上没有一个人存活下来。故而，孟子提出“说《诗》者”一方面要理解作《诗》者的心志，另一方面也不要拘泥于文辞的表达形式。正如方玉润所言：

诗辞与文辞迥异：文辞多明白显易，故即辞可以得志。诗辞多隐约委婉，不肯明言，或寄托以明意，或甚言而惊人，皆非其志所在。若徒泥辞以求，鲜有不害志者。

需要强调的是，孟子回答“舜之臣尧”和“舜之臣父”的问题，其实都是属于“知人论世”的范围。结合下文所言“以意逆志”，孟子所论引经据典以“知人论世”的原则大致有五：其一，引用的文献可靠、权威（齐东野人之语不足为据，当以《尧典》为准）；其二，对《诗》的上下文有完整了解（《小雅·北山》之诗非王者自谓）；其三，对相关文献能融会贯通（《诗》、《书》所言孝的真义）；其四，对主人公特性有充分了解（言必称尧舜）；其五、对历史背景有准确掌握（尧老而舜摄）。

后世多以“以意逆志”为读《诗》、读书，乃至进行“经典解释”的方式，固然有理有据。但孟子的原意却是在“知人论世”的过程中论及“说《诗》”的原则。“说”当为称说之意。换言之，《诗》、《书》等经典在孟子和其他先秦诸子那里是立论的重要资源和依据，而不是逐字逐句“解释”的对象。此是“思想家”与“学问家”的不同。故而，方玉润有言：

说《诗》当触处旁通，不可泥于句下；解《诗》必循文会意，乃可得其环中。此自两道，非可例言。

但是，“知人论世”与“以意逆志”亦并非等同的关系,“知人”还可以说是“知其人之志”，但“论世”则是考究其“心志”的社会根源和时代特征。朱自清以为“知人论世”，“并不是说诗的方法，而是修身的方法，‘颂诗’、‘读书’与‘知人论世’原来三件事平列，都是成人的道理，也就是‘尚友’的道理”。此言良是。

孟子所说“论世”之“世”，即指“时世”。依文献可征，墨子也非常强调经典的历史背景。如《墨子》所载：

子墨子谓鲁阳文君曰：“攻其邻国，杀其民人，取其牛马粟米货财，则书之于竹帛，镂之于金石，以为铭于钟鼎，传遗后世子孙曰：‘莫若我多’。今贱人也，亦攻其邻家，杀其人民，取其狗豕食粮衣裘，亦书之竹帛，以为铭于席豆，以遗后世子孙曰：‘莫若我多’，其可乎？”鲁阳文君曰：“然吾以子之言观之，则天下之所谓可者，未必然也。”（《墨子·鲁问》）

同样是“莫若我多”，后世子孙如果仅凭先人典籍的记载而忽略具体的历史背景，则君主和贱人没有区别，狗豕食粮衣裘和牛马粟米货财一样值得炫耀。但无论是孟子，抑或是墨子，他们“论世”的目的，并不在于澄清某种历史事实或考订某个历史人物，而是要讨论这些事、这些人背后的普遍意义和终极价值。