第二章 孔子

孔子，名丘，字仲尼，生于公元前551年，卒于公元前479年。他的祖先是殷人后代，宋国的贵族，后来逃亡到鲁国，父亲叔梁纥做过鲁国的陬邑宰。他早年当过管理仓库和看管牛羊的小吏，以后主要是从事帮助贵族办理丧事赞礼的“儒”的职业，快到晚年时做过鲁国的司寇三个月。他曾两次流亡到其他各诸侯国，力图实现他复兴周礼的政治理想。但是，诸侯国的统治者并不采纳他的政治主张。

孔子和那些只会办丧事混饭吃的“儒”有所不同，相传他为了复兴周礼，曾积极整理历史文献，建立一套系统理论，并且私人招收弟子传授这些知识，成为中国古代儒家学派的创始人。他的言论由他的弟子及再传弟子记载下来，保存在《论语》一书中，这是研究孔子思想的主要材料。

孔子把春秋时代，看做是“礼坏乐崩”，臣杀君，子杀父，“邪说暴行”不断发生的糟得很的大乱局面。例如，公元前607年，晋赵穿杀了晋灵公。公元前548年，齐崔杼杀了齐庄公。虽然晋灵公和齐庄公都是极端暴虐的统治者，但臣杀君，在孔子看来就是犯上作乱的“暴行”。又如，公元前559年卫献公被赶出国外，晋师旷曾议论说：“天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以纵其淫？”（《左传》襄公十四年）这就是说，暴君荒淫，作威作福，被驱逐出国是罪有应得。公元前510年，鲁昭公被三桓（季孙、叔孙、孟孙三家）赶出国外后死亡，晋史墨也议论说：“鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣，虽死于外，其谁怜之？社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。”（《左传》昭公卅二年）这就是说，鲁君一代代放纵，这样的国君流亡死去，谁会怜悯！国君的位子本来就不是固定的。这些议论照孔子看来，就是鼓励杀君杀父，犯上作乱的“邪说”。他慨叹说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出……天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”（《季氏》）这就是说，天下太平，周王朝就能按照周礼的权威掌握全国政治军事的最高权力，现在天下大乱，诸侯大夫都可以不顾周礼的规定，不服从周天子的权威，擅自执掌大权，老百姓也议论纷纷，简直不成体统了。

孔子认为要制止上述各种“邪说暴行”的流行，就必须恢复周礼的权威，重新肯定宗法等级制度的秩序，而其要害就是要正名。他说：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”（《子路》）这就是说，只有正名，才能挽救秩序的崩溃，促进周礼的复兴；也只有正名，才能恰当地运用刑罚，制止邪说暴行的产生和流行。

所谓“周礼”，就是西周统治者制定的一整套经济、政治制度和道德规范、礼节仪式等。其中心内容就是以血缘关系为纽带的等级制、分封制和世袭制。这套制度，在孔子看来是最完美的，即所谓“郁郁乎文哉，吾从周”（《八佾》）。他一生的梦想就是要复兴这个“周礼”，这就是他所说的，“如有用我者，吾其为东周乎”（《阳货》）。至于正名的具体内容，就是他所说的：“君君，臣臣，父父，子子”（《颜渊》）。即处在君这个地位的人，应该具备君这个名称的人所应有的品行，得到君这个名称的人所应有的对待。处在臣这个地位的人，应该具备臣这个名称的人所应有的品行，得到臣这个名称的人所应有的对待等等。然而当时的实际情况已不是如此，孔子就想提出这个理想标准的“名”，来纠正那些不符合周礼情况的“实”。孔子这种用名以正实的观点，就是后来所谓的“名教”。

孔子提出正名思想，以求恢复周礼所制订的世袭宗法等级制度。就君臣关系来说，对于君，就应强调君应该享受的权利，对于臣，就应强调臣应该尽的义务。例如，鲁昭公娶同姓女为妻，本来违反周礼，孔子也明知道这一点。但当别人问他时，他却说鲁昭公“知礼”，故意替鲁昭公掩饰。季氏有些僭越的行为，这在当时已经是相当流行的现象了，孔子却特别愤慨：“是可忍也，孰不可忍也！”（《八佾》）

孔子要求复兴周礼，但不是完全因袭周礼。因为完全因袭已不再能充分地发挥周礼的作用了，所以，他对周礼有一定的补充和发展，这就是他所说的对周礼的“损益”。他对周礼的补充和发展的第一点就是上面所说的，将周礼的根本归纳为正名思想，这样，就使周礼的指导思想更集中、更明确、也更理论化了。他特别提出要掌握周礼的这种思想实质，他说：“礼云，礼云，玉帛云乎哉？”（《阳货》）这就是说，对周礼的了解不要停留在玉石丝帛这一类礼的形式上，虽然他对有些具体仪式和形式也是很重视的。

其次，他对周礼的补充和发展表现在强调道德教化。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）这就是说，用政令和刑罚这些办法进行统治，只能惩罚犯上作乱于事后，即使可以一时避免犯上作乱的事继续发展，但是人民并不认识这类事件的罪恶而感到羞耻，这类犯上作乱的事仍旧有一天可能爆发出来。如果运用礼治德化和政令刑罚相辅而行，就可以预防犯上作乱于事前，引导他们不敢想和不会想犯上作乱的事，人心自然归服了。这也就是加强人们对自身行为的道德感和人的自觉行为，反对专以政令、刑罚治国。他说：“上好礼，则民易使也”（《宪问》），只要统治者作出表率，自觉地遵守礼制，人民也就好治理了。孔子提出的与政令刑罚相辅而行的礼治德化的两手办法，成为以后历代统治者一贯使用的统治手法。

再其次，周礼的世袭宗法等级制度完全是“亲亲”的，孔子主张在维持周礼亲亲的原则下，在一定程度内实行“贤贤”作为补充，这种“举贤才”的思想是他对周礼补充和发展的另一点。他赞扬晋国的魏舒在任命县大夫时“近不失亲，远不失举”，这虽然只是指选拔贵族中有能力的贤才而言，但孔子希望统治者能吸收一些庶人中有才能的人做官。

最后，孔子为了复兴周礼，对周礼的再一个补充和发展就是提出“仁”作为礼的内容。他说：“人而不仁如礼何”（《八佾》），这就是说，一个不仁的人是不能真正理解周礼和实行周礼的。这也就是用德化来进一步充实和加强礼治，而仁就是所谓德化的具体内容。孔子关于仁的思想的系统发挥，构成其思想体系的核心，也是他的思想最具有特色的地方。

孔子关于仁的论述相当多，其中比较全面的论述是与颜渊的一段对话，颜渊问什么是仁，孔子回答说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊进一步追问具体条目，孔子说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》）

孔子在这里首先说明仁的基本性质和内容，这就是约束自己的行为使其符合于礼的规范，一旦能做到这一点，天下的人都会公认他做到了仁。其次说明仁的一个特点，这就是求仁完全是自觉的，是由自己决定的，并不依靠他人。最后进一步说明求仁的具体条目，也就是仁的另一个特点，这就是要达到仁必须在视、听、言、动各方面全面地符合礼，这也就是说，仁是一种全面的道德行为。

孔子说仁的基本性质是约束自己的行为使其符合于礼的规范，其特点是突出强调了从政治的角度理解仁，即只有恢复礼制、巩固礼所制订的政治秩序的行为才能叫做仁。作为统治者，他们的行为具备哪些具体的特点才能达到仁的标准呢？《论语》记载：“子张问仁于孔子，孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣’，请问之，曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人’”（《阳货》）。这就是说，一个“仁”人要具有五种品德：保持一定的尊严和恭敬，这就不会招到侮辱（恭则不侮）；待人要宽厚些，支使百姓，却使百姓不怨恨，以团结更多的人（宽则得众）；言出令从，具有威信，这样别人才愿意为你任用（信则人任焉）；善于思考，行动果断，这样在工作中可以取得具体的成绩（敏则有功）；善于给人们带来实惠和好处，这就可以使人尽力地工作（惠则足以使人）。因此，对统治者这方面来说，即要保持统治贵族的尊严与权威，所谓恭、信、敏正是从这一方面说的。同时又要善于使用人民，不使矛盾尖锐化，所谓宽、惠正是就这一方面说的。仁在这两方面的作用也就是礼的作用。所以他又说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。”（《子路》）由此可见，孔子所鼓吹的所谓“使民”、“利民”、“安民”、“教民”等等说教，其实质是强调统治者只有这样全面地驾驭人民，才可以稳定地长期地巩固贵族的统治秩序，也只有这样，才算是达到了仁的标准。孔子也正是从这个角度说：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《宪问》）这就是说，贵族才有仁这个品德，即恭、宽、信、敏、惠等，而被统治的奴隶和其他劳动人民根本谈不上这个品德。

孔子将恢复和巩固周礼的统治秩序叫做仁。周礼是建筑在宗法制度“亲亲”的基础上，所以他非常重视孝、悌，强调培养人们具有孝悌的品德是最基本的：“弟子，入则孝，出则弟。”（《学而》）孔子的弟子有若体会孔子关于仁的思想时说：“孝弟也者，其为仁之本与！”（《学而》）这就是说，孝和忠是统一的，孝于宗族长辈，就是忠于国家朝廷。实行了孝，因此也就是“为政”，实现了仁的基本要求。孔子自己更明确地谈到孝悌与仁的关系：“君子笃于亲，则民兴于仁。”（《泰伯》）这就是说，统治者能身体力行孝悌一类反对父母亲族忠诚的品德，被统治的人民就竞相争取具备仁的品德，无形中就消灭了犯上作乱的现象。所以有若概括孔子这种思想说：“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣！不好犯上，而好作乱者，未之有也。”（《学而》）

孔子所说的仁的另一个特点是为仁由己而不由人，即具有仁的德性的行为是自觉的、主动的。他说：“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）又说：“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”（《里仁》）这就是说明仁的自觉性的特点，实现仁依靠本人的决定和努力，是每个人完全可以做到的。孔子强调实行仁的自觉性，目的是要人们自觉地去使自己的行为符合礼的规范。他说：“人而不仁如礼何？”（《八佾》）这也就是说，一个人如果没有具备仁的品德，又如何能去实行礼呢？所以，孔子宣扬为仁的自觉性，也就是把“礼”这种外在的约制，通过“仁”的德性修养，完全变成一种内在的、自觉的道德规范。你如果不遵守“礼”，不仅要受到刑罚的制裁，而且要受到社会道德舆论和自己内心的谴责。从这方面说，“仁”是一种主观化的道德修养，一种主观的道德标准。一个人如何自觉地实现仁呢？孔子提出了实现仁的简易方法：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）这是从积极方面说，自己有某种要求需要满足，也要推想他人也有这种要求需要满足，这也就是所谓“忠”。如果再从消极方面说，“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》），即我不愿他人如何对待我，我也就不要这样对待他人，这就是所谓“恕”。忠恕的综合是为仁之方，也是仁的本身，所以曾参说：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁》）实现了忠恕之道，也就是实现了对他人的爱，所以孔子也说仁就是“爱人”。

孔子这里所谓的爱人，字面上虽然是泛指，但实际上并不是指抽象的人，而是指在奴隶社会中处于各种阶级关系中的人，例如君臣、父子、朋友等等。孔子在这里并不是说，他愿意做贵族，因此推己及人，愿意奴隶或庶人也成为贵族；他不愿做奴隶或庶人，因此能近取譬，也不愿奴隶或庶人老是做奴隶或庶人。恰恰相反，孔子在这里是要肯定世卿世禄的宗法关系，而且通过忠恕之道来教育人、启发人自觉地遵守这些关系。孔子说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《八佾》）这就是说，臣愿意君对他以礼相待，他就应推己及人，自觉地“事君以忠”。而君愿意臣对他尽忠，他也应自觉地“使臣以礼”，这就是孔子所谓忠恕之道的具体意义。所以，孔子所谓的“忠恕之道”或“爱人”都是有鲜明的阶级内容的。其实，孔子对什么样的人才具有仁的品德，什么样的人不可能具有仁的品德是区分得十分清楚的。他说：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《宪问》）因此，如果说孔子所谓的仁就是肯定当时的贵族和庶人、平民和奴隶等等之间有一定的平等地位，或者说，孔子的仁发现了人，是不够准确的。

孔子的仁的又一个特点是说仁的行为必须在视、听、言、动各方面全面地符合周礼，这是讲仁的品德的全面性，也是说仁是一个人的生活的最高准则，是一个人的世界观的全面修养的成果。孔子对于哪些品德近于仁，哪些品德不合乎仁、不属于仁都有明确的论述。如他认为“巧言令色鲜矣仁”（《学而》），对其弟子子路、冉求、子华的政治才能，令尹子文的忠诚，陈文子的清高，也都不称许以仁的品德（见《公冶长》）。如他认为，能行“恭、宽、信、敏、惠”五者于天下，“为仁矣”，能做到“刚（刚强）、毅（果断）、木（朴实）、讷（言语谨慎），近仁”（《子路》），能够“博学而笃志，切问而近思”，则“仁在其中矣”（《子张》）。至于具备了仁的品德以后，孔子认为这样的人就将没有忧惧而具有无尚的勇气。这就是他说的：“仁者不忧”，“仁者必有勇”（《宪问》）。因此他要求每一个人不管在怎么匆忙仓促和颠沛流离的情况下，都要时时刻刻追求这种成果：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《里仁》）有时还应该用生命来实现和保卫仁，所以他说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）这个意义上的仁，孔子也叫做“道”，所以说：“朝闻道，夕死可矣。”（《里仁》）达到这个程度，这个人就可以自觉地全面地为恢复周礼巩固周礼而献身。

孔子是中国最早的比较系统的先验论的鼓吹者，他明确提出：“生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之又其次也。”（《季氏》）这就是说，有一种人的知识是生来就有的，是先于经验、先于实践而存在的，这种人就是他所谓的尧、舜、文王、周公一类的圣人。孔子自己虽然有时也说：“吾非生而知之者”；有时也像很谦虚：“若圣与仁，则吾岂敢”（《述而》），似乎并不以“生而知之”的圣人自命，实际上并完全如此。例如，他的弟子子贡说他“固天纵之将圣，又多能也”（《子罕》），他听到后，对他所以多能的原因有所说明，但对说他是圣人这一点并没有否认，可以看出他的真实思想。他自己有时也明显地自负说：“文王既没，文不在兹乎！”（《子罕》）可见他也是明确以继承文王做圣人自命的。

孔子的先验论，不仅表现在承认有不同于一般人的圣人的生知上，而且也表现在他关于仁的学说上。我们前面已经说明，孔子认为具有仁的德性的行为是自觉的、主动的，即实现仁依靠本人的觉悟和努力，是个人的独立的自由的意志的表现，并不受别人或外界条件的影响。而孔子这种关于仁的行为的自觉性、主动性的特点，又是以仁的先验性为基础的。例如，他提出的达到仁的途径是“己所不欲，勿施于人”，这当然只有假定“己”的心都是善良的，都是先验地认识什么是善良的，这个情况下，“己所不欲，勿施于人”才能具有道德的价值，成为达到仁的途径。因此，孔丘所说的：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，即是说仁的行为具有自觉性和主动性，也是说仁的德性和认识具有先验性。

孔子关于仁的先验论的思想，以后为孟轲所继承和发挥，提出了每个人都天生具有仁、义、礼、智萌芽的人性论，并且还提出“人皆可以为尧舜”的思想。但就孔子来说，他的思想并不完全是如此。照孔子看来，一方面有天生的先知先觉的圣人，另一方面又有天生的不知不觉的愚人，这两种人都是天生的，因而是不可改变的，下愚的人并不能变为尧舜，所以他说：“唯上智与下愚不移。”（《阳货》）他所谓的愚人就是指一般的劳动群众，他认为对这种人进行教育是白费气力：“中人以上，可以语上也。中人以下，不可以语上也。”（《雍也》）这种人虽然不可教育、不可改造，却是可以作为统治者的驯服工具：“民可使由之，不可使知之。”（《泰伯》）当然，对这种人不是完全不进行教育，而是不进行“可以语上也”的教育，不能把他们造就成为统治者的贤才。孔子认为，统治的贵族应该对他们进行服从统治的教育，他们也一定会接受这种教育的，他说：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”（《颜渊》）这就是说，一般劳动群众和奴隶跟着贵族统治者的教导跑，就像顺风倒的草一样，因此，教导他们服从贵族的统治还是必要的，他说“小人学道则易使也”（《阳货》），即这种教导可以使他们成为更驯服的工具。

孔子肯定“生而知之”的认识只有某些人具有，这些人就是圣人。

孔子还肯定有“学而知之”的人，同时又从事教育工作，因此，他也不能不肯定，一个人要求获得知识，就要取得直接的经验，也要善于吸取他人传授的间接经验。他说：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。”（《为政》）。这就是说，要多听多看，对有怀疑的地方要保留，在言行中这样谨慎就可以少犯错误。他也强调重视推理的思考，“举一隅不以三隅反，则不复也”（《述而》）。这就是说对一件事说明了一个方面，就应该多去推想其他方面的情况。

在教育思想和教育方法上，也因为他长期从事教学实践，曾自许为“学而不厌，诲人不倦”（《述而》），总结出一些符合人们心理认识活动的经验。他提出，学习时首先应该采取虚心的实事求是的老实态度：“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《为政》）因此他反对缺乏事实根据的道听途说，甚至批评这样的行为是不道德的：“道听而途说，德之弃也。”（《阳货》）其次，他主张学习的知识面要广泛，学习的途径也要多样化。对过去流传下来的典籍，固然要“学而时习之”，同时还要“每事问”，要“不耻下问”。他说：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”（《述而》）这就是说，他是可以向任何人学习的。别人的长处，他当然要作为良好的经验加以吸收；别人的缺点，也可以作为客观的教训加以对照，如果自己也有，就努力改正。由于他这种“学无常师”的方法，结果在当时就得到了“博学”的称誉。稍后的墨家，虽然反对他的哲学思想，但也不能不承认他“博于诗书，察于礼乐，详于万物”（《墨子·公孟》）。最后，在教学方法上，他提倡学与思结合，说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《为政》）这是说，只学习前人传授的知识而自己不进行思考，将仍旧停留在混沌迷惘的阶段而不会有真正的创获；只凭空思考而不学习和利用前人的知识经验，也可能走向危险的斜路而一无所成。因此，他极力提倡“温故而知新”（《为政》）。在具体的教学过程中，他也主张多用启发式：“不愤不启，不悱不发”（《述而》），即不到学生苦思苦想之后仍有所不理解时，不去进行启发诱导。因此，他教学生时，能根据各人不同的特点，回答问题，因材施教。

孔子在认识论上主张“生而知之”的先验论，在思想方法上则宣扬“中庸”思想。他说：“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”（《雍也》）这就是说，中庸是一种最高的德性，人们很久都不具备这种道德了。所谓“中庸”，后来北宋的程颐加以解释说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。”（《遗书》卷七）这是说，不走极端和稳定不变，是一切事物正当不移的道理。这一解释，在一定程度上说明了孔子中庸思想的要点。

孔子认为，维持和巩固他所谓“道”的最好方法是采用中庸的方法。他很推崇尧告诉舜“允执其中”（《尧曰》）的教导。他在认识事物时，要求通过研究这个事物在可能的发展趋势中，就其不及和过头两个极端之间找出适中合宜的地方。如他说：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”（《子罕》）他在处理事物时，要求不要偏袒于某一种倾向，或与某一种人完全同一，而认为应该调和不同的倾向，在各种不同的人之间进行适当的调和。不然，就不能成为德性高尚的君子，而会沦为偏激的小人。他说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《子路》）根据这个思想方法或根本态度，他交朋友就极力找善于掌握中庸思想的人，只有在“不得中行而与之”，即找不到这种人的时候，才与偏向于进取的“狂”者或偏向于有所不为的“狷”者相交往。他指导弟子时，总是设法引导他们走中庸的道路。子张放肆，过了头；子夏拘谨，常有所不及，他批评二人的偏向同样不好，都不符合中庸的原则。所以说：“师也过，商也不及”，“过犹不及”（《先进》）。他并且认为，对于不好的处境要能容忍，对于不好的人也要能有所迁就，采取过激的办法，就会出乱子：“子曰，好勇疾贫，乱也；人而不仁，疾之已甚，乱也。”（《泰伯》）

他这种中庸调和的方法论，要求不偏不倚，有时的确表现出非常全面而又灵活。例如他说：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”（《雍也》）这是说，做事只考虑实际的质朴以至胜过文采，则显得粗野；做事只考虑外表的文采以至胜过质朴，则显得虚浮；只有质朴和文采全面兼顾，不偏于一面，才是做得恰到好处的君子。他又说：“虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。”（《微子》）他认为像虞仲、夷逸这些人，过着隐居缄默的生活，保持清高的节操，退隐得合乎时机，这当然也好。但他自己却不然，而要根据具体情况采取更为灵活的态度，即所谓“无可无不可”。他还明确提出“绝四”的态度：“毋意，毋必，毋固，毋我”（《子罕》），即不要主观猜测，不要武断和不留余地，不要拘泥和固执成见，不要自以为是和以我为核心。他要求这样灵活，甚至特别着重避免主观，具有一定的辩证法的精神。无怪乎孟轲称赞他这样灵活，“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”（《公孙丑》上），完全是一个“圣之时者也”（《万章》下）。

但是，我们如果深入地考察一下，就可以发现，他这种中庸的灵活性，完全服从于他所要达到的道义原则。他说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《里仁》）这就是说，君子对于任何的事或人，好恶取舍，都没有固定的成见与办法，“无可无不可”，但必须服从于道义的标准，这是不能含糊的。他还说明，有时必须采取权宜甚至表面相反的方法，但这正是维护道义的最好方法，因而这种灵活性是完全必要的。他说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。‘唐棣之花，偏其反而，岂不尔思？室是远而。’”子曰：“未之思也，夫何远之有？”（《子罕》）这是说，唐棣树开花与其他花先开后合的情况相反，是先合后开，然而相反正以相成，用不同的方式正是为了更好地达到同一的目的。

具体说来，他所谓的道义原则，系指礼而言，即周朝奴隶社会的统治秩序与规章制度。他认为中庸的灵活方法、必须完全以周礼作为指导的原则；另一方面，他认为周礼的主要精神，其可贵处又正是不走极端和反对偏激。因为，借此可以保持和巩固先王流传下来的统治秩序。这就是所谓：“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《学而》）不用周礼作为指导原则，只为调和而调和，也是不行的。因此他要求治国时，不但要“导之以德”，同时也应“齐之以礼”（《为政》）。他教导弟子学习时，虽然首先要“博学于文”，但也必须在这基础上“约之以礼”，才不致违背他所谓的道（《雍也》）。总之，在他看来，任何德性都必须以礼作为指导，才能真正成为恰到好处的德性，不然，这种德性就会转化成为偏执的过错了，所以他说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《泰伯》）

孔子中庸思想所具有的灵活性，就其目的是维护不变的道来说，这种思想带有形而上学的特点。程颢说：“中则不偏，常则不易，惟中不足以尽之，故曰中庸。”（《遗书》卷十一）程颢在这里正说明了中庸思想所包含的“不易”这一形而上学特点的重要性。但孔子中庸思想的着重点仍在于强调其方法上适度与平和的性质，及运用这种方法时所必须具有的灵活性。

孔子的道中庸的思想，子思曾专门加以发挥，到宋明时期，更为理学家所宣扬和崇奉，成为儒家道统思想的核心。同时，它也是中国哲学史上一种有代表性的理论，在中国社会上产生了广泛的影响。

殷周的贵族为了巩固自己的统治，都塑造了人格神的天，宣扬政权神授，作为他们统治的精神支柱。他们把“天”人格化、神圣化，把它打扮成一个操纵人间万物命运的活灵活现的主宰，他们自己则扮演着受命于天，从天命而行的角色，是天在人间的代理人。春秋时期，虽然有意志的人格神的天的观念开始动摇，但仍旧是具有强大力量的宗教迷信思想。孔子站在对周礼继承和改革的立场，把恢复周礼作为终生志愿，因此他在天命问题上，也持有两重性。孔子说：“获罪于天，无所祷也。”（《八佾》）他有时还自诩说：“天生德于予，桓魋其如予何！”（《述而》）也就是说，天把美德给了我，桓魋能把我怎么样！他也是受命于天的。有一次孔子路过匡这个地方，匡人误认孔子为阳虎，拘禁了孔子五天，孔子生气说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）这就是说，天把文化给了周文王和他，他要是死了，天下从此就不会有文化。现在天把保存和传播文化的使命给了他，匡人能把他怎么样！他有时发誓：“吾谁欺，欺天乎？”（《子罕》）有时又慨叹说：“天丧予！天丧予！”（《先进》）等等。这一切都说明，孔子虽然没有把天描绘成能直接发号施令的最高主宰，而将天的人格神的外貌丢掉了，但却保留着天具有最高意志能主宰一切的权威。他说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货》）这就是说，天虽然不言不语、无声无息，却不但主宰着人间的一切生死祸福，而且操纵着自然界四时的变化和万物的生灭，所以孔子心目中的天虽然已不是殷周以来人格神的天，但还保留了天命的主宰性和必然性。

春秋时期，在唯物主义和无神论思想的冲击下，天这个人格神的观念已经无法维系人心。孔子一方面丢掉了天的人格神的外貌，保留着其具有最高意志的权威，另一方面又企图以不可认识的必然性去解释天的意志和主宰性，这样就留有天命论的尾巴，甚至把天命论引向一种神秘主义的命定论，宣扬命运之天决定人间的贵贱，这就是孔子的“富贵在天”的“天命论”。孔子说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”（《宪问》）这就是说，他的使命和政治主张能否实现，完全是由命运决定的。孔子的学生子夏也谈到孔子说过：“死生有命，富贵在天。”（《颜渊》）在孔子那里，贫富、贵贱，由天决定，死生、祸福，由命决定。这样，他既否定了事物具有本身内在的规律，又在神秘天命的支配下否定了人的主观努力的作用。

孔子宣扬天命论，但并不限制他本人挽救奴隶制灭亡的主观努力。在这里，他并没有对天命的权威加以限制的意图，也没有将天命和人力划出不同势力范围的思想，而是认为他的主观努力正是天给予他的使命，从这一点说，他也对人力的作用予以一定的地位。他认为，他愈致力于复兴周礼，为世袭的宗法等级的奴隶制尽力，他的行为就愈符合天命。他自述他是经过许多曲折和艰苦努力才使自己的行为逐渐符合天命，他说他“五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”（《为政》）。这就是说，五十岁他才了解天命，六十岁可以顺着天命做事，到七十岁才终于达到一言一行从不偏离天命了。

孔子对于鬼神的存在上，也采取一种两可的态度，不议论鬼神，却又不否定鬼神的存在。这也是放弃鬼神具有人格神的外貌，保留鬼神的权威。例如，子路问他有关鬼神的事，他说：“未能事人，焉能事鬼。”（《先进》）因此，有些弟子就说他不谈论神奇鬼怪。在形式上他是肯定鬼神的存在的。他说：“非其鬼而祭之，谄也。”（《为政》）这就是说，祭鬼不祭你应该祭的本宗族的鬼，这就是谄媚，可见他对鬼所属的宗族都要严格区分清楚，并不是主张无鬼。但他认为不能采取收买的态度祭祀鬼神，而应该抱着虔诚的态度祭祀鬼神，就像面对着鬼神降临一样。他主张事鬼敬神不要停留在形式上，而要在对祖先的忠孝的实际行动上多下功夫。周朝本来就有这种对待鬼神的传统：“周人尊礼尚德，事鬼敬神而远之。”（《礼记·表记》）他认为继承这个传统能够起到教化百姓的作用，同样达到巩固统治的目的，因而是一种聪明的办法：“敬鬼神而远之，可谓智矣。”（《雍也》）