第一章 中国哲学的萌芽与产生

夏王朝的建立是我国社会进入奴隶社会的开端。社会进入了奴隶社会，便产生了阶级，人和人之间的关系发生了根本的变化。奴隶主贵族为了维护和巩固自己的统治地位，便把原始的宗教加以提高和改造。这时的宗教已经不再是自然宗教，而成为反映社会阶级压迫的宗教。

公元前17世纪末，商汤灭夏，建立了奴隶制的商王朝。随着统一君主的出现，宗教也就必然要炮制出一个具有新特点的至上神。正如恩格斯所指出的那样，地上没有一个统一的君，永远不会有统一神。统一神是统一东方暴君的副本。商奴隶主贵族，为了论证其统治的合理性，炮制了一个天上和人间、社会和自然的最高主宰“帝”或“上帝”。商的奴隶主贵族说：“帝立子生商。”（《诗经·商颂》）这就是说其祖先是“帝”或“上帝”的儿子。实际上也就是宣称他们自己是“帝”或“上帝”的子孙，商最大的奴隶主——王，就是这至上神“帝”或“上帝”在人间的代理人。他们的政权则宣称是“上帝”赐给的，因而也是永恒的；他们的一切言行都宣布是“上帝”祖先指命的，鬼神庇祐的，谁违背了他们的意志，就是违背了上帝和祖先的指命，那就要大难临头。据说，上古时代的“皇帝”，“乃命重黎，绝地天通”（《尚书·吕刑》），即将沟通“上帝”和人间的关系限制在巫、祝、史的手中，而国王就是这些巫、祝、史的首领。商代人不仅经常祭天祀祖，乞求降福禳灾，而且在事事之前都必须进行占卜，如作战，筑城，开河，种获等，都要烧灼龟壳和兽骨，观其裂纹（兆），来预定凶吉，决定行动。

商人不仅炮制这个最高主宰“帝”或“上帝”，而且还垄断了上帝和下帝及人间的联络。这样，商奴隶主贵族就可以为所欲为了。为了自己的享受，商的奴隶主贵族不仅在活着的时候要敲诈奴役大批的奴隶，而且在死后，还要用几十几百甚至上千的奴隶进行殉葬和祭牲。他们把这一切都看做是受命于“帝”或“上帝”的。在他们看来，奴隶的生存就是为着让奴隶主奴役享受。奴隶们稍有反抗，他们则大声叱咤：“予迓续乃命于天。”（《尚书·盘庚中》）意思是说，你们的生命，是我从上天那里给保留下来的，如果你们不服从我，“帝”或“上帝”及我的祖先就要大大的降罚你们，那时候，我就要把你们斩尽杀绝，灭子绝孙。

公元前12世纪末，周部落在今陕西的渭水流域兴起，先后灭掉了周围若干的戎族，成为商王朝的一个强大藩国。后经周武王东征，并在商奴隶前线倒戈的帮助下，灭掉了商王朝，建立了周王朝。周王朝的建立，意味着奴隶制度国家的高度完成。周王朝的奴隶主贵族承袭了商奴隶主贵族祭天祀祖、敬事鬼神和政权神授的宗教迷信思想，并在商奴隶主贵族的这些思想的基础上，使宗教迷信思想更加系统化，理论化。周灭掉了商，为了加强对被征服种族的统治，周奴隶主贵族首先把“上帝”和祖先分开，加强了“上帝”这个至上神的绝对权威，从而提出了“天命”说（天的意志或天的命令），来论证自己统治的合理性。

周灭掉了商，这是对商奴隶主贵族原先所宣扬的对某一固定统治者的“政权神授”永恒化理论的一种致命打击。周奴隶主贵族为了维护自己统治的永恒性，为了从思想上征服商奴隶主贵族，于是周奴隶主贵族抬出了“德”和“以德配天命”的理论。《尚书·召诰》中说：“惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命”，这就是说，做国王的要认真崇尚德政，用德行事，才可以求得永保天命。周奴隶主贵族所说的德，具体内容仍是“从天命、劝人事”。这样他们就在理论上说明了，商王朝之所以灭亡，是由于商的后代不能修明其德以从天命。周先祖因为能修明其德配天命，所以上天就改变了他的大儿子，授命于周。周奴隶主贵族周公旦就曾对商奴隶主贵族讲：“非我小国，敢弋殷命，唯天不畀。”（《尚书·多士》）

被称为大圣人的周公旦，是西周初期最著名的政治家和思想家。他是周武王的弟弟，周成王的叔叔。为了巩固周王朝的统治，他采取了一系列的措施，发表了一整套思想统治的言论。他不仅提出了“德”，也提出了“孝”，制定出一套制礼作乐的规则。礼，本来是婚、丧、衣、食、住、行的规则，但经周公整理和后人的修饰，礼便成了奴隶社会的等级名分制度，乐也成了为这种等级名分制度服务的工具。周公由于亲自参加了武王东征和亲自平定了殷贵族的叛乱，看到了由于奴隶的前线倒戈使殷王朝灭亡的事实，从中吸取了一定的教训，看到了人民的力量不可忽视，产生了对“天”的一些新认识。他提出了“天命靡常”（《诗经·大雅·文王》）和“天视自我民视，天听自我民听”（《孟子》引《泰誓》）的思想。在这些思想的基础上，他还提出了“保民”才能“享天之命”（《尚书·多方》）。“保民”也就是告诫统治者要勤于人事，要注意统治之术，好好地保护奴隶不让他们逃亡和失散，才能保住自己的统治地位。

商周的宗教迷信是维护奴隶主贵族阶级统治的思想武器。它随着奴隶社会的产生、发展和衰落不断地变换着形式，但其本质就是政权神授。奴隶主贵族阶级的政权离不开神来保驾，封建地主阶级的政权也离不开神来保驾，因而“政权神授”这一理论，后来又发展成为我国两千多年巩固封建专制统治的思想支柱之一。

随着商周奴隶社会经济、政治、文化的发展，人们开始注意到自然界变化发展和人类社会政权交替、祸福转化等现象。对于自然界和人类社会的变化，人们是有不同看法的。如对周代殷商政权这一政治事件，就有两种不同的看法。相传，当周文王征伐黎国，进入殷地界内，殷纣王的臣子祖伊惊惧地去报告纣王说，天（上帝）将终止殷命（政权）了，怎么办？纣王却回答说：“呜呼！我生不有命在天。”（《尚书·西伯戡黎》）相反，周公旦在周取代殷政权后，即总结出“天命靡常”（《诗经·大雅·文王》）的思想。这里虽然两者都是以“天命”为最终依据，但从一个承认变化，一个否认变化这一点上讲，还是有所不同的。

人们在对自然界和人类社会的观察、分析和解释中，逐步萌发了古代朴素辩证法的思想。但我国古代朴素辩证法的思想，最初是在宗教神学的体系下萌芽发生的。现存《周易》一书中《易经》部分，原是周人问吉凶的卜筮之书，但其中却包含着某些原始而可贵的朴素辩证法思想的萌芽。

现存《周易》包括两个部分，一部分是所谓《经》，记录了六十四卦的卦象和周人卜筮的部分卦辞和爻辞；另一部分是所谓《传》，记载后人对卦爻辞的各种解释和理论上的发挥。关于《易传》思想，本书稍后有专门论述，本节只就《易经》部分中所包含的朴素辩证法思想萌芽作一概要的介绍。

《易经》成于何时，历来有各种不同的说法。司马迁在《史记》中说：“伏羲至纯厚，作易八卦”，又说“西伯（周文王）拘羑里演周易”（《自序》）。所谓伏羲画八卦，文王演周易（重叠八卦成六十四卦），只是一种传说，到目前还没有可靠的证据。但据《易经》部分卦、爻辞中记载有一些殷末周初的历史故事看来，此书的一些基本内容可能在西周初就有了。另外，由《国语》、《左传》等书中多处引用《易经》卦、爻辞以解释时事看，似乎《易经》到西周末，已编辑成为一部典籍了，因而为人们所引用。

《易经》中已经包含了某些关于“对立”和“物极必反”的朴素辩证法思想的萌芽。

首先，《易经》中六十四卦是由八卦重叠演变出来的，而八卦又是由阴（）、阳（—）两爻，排列组合而成的。所以，《易经》是把阴、阳两爻作为两个最基本的“对立”势力来看待的，《易经》中所有卦象的变化都归结为阴、阳两爻的变化。周人运用六十四卦占问祭祀、战争、商旅、婚姻、生产等事情的吉凶祸福，而据以判断吉凶祸福及其变化，则均视六十四卦中阴阳两爻的变化而定。这也就是说，自然界和人类社会的变化，最终归结为阴、阳两种势力的消长。这正是最原始的关于“对立”面及其变化的思想。

据《易传·系辞》解释说，八卦作者“仰则观象于天，俯则观法于地”，“近取诸身，远取诸物”而作八卦。所以，《易经》关于阴阳的观念，很可能是从观察天象、地理的变化或人类男女两性，禽兽雌雄的不同中概括出来的。但是，在《易经》中并没有把阴阳作为某种具体事物的两种对立性质，而是把阴阳当作一切具体事物共同的、最基本的两种对立性质提出来的，并用、—两个抽象的符号表示。这是由《易经》作为占筮之用的宗教神学体系决定的。所以，《易经》中关于阴阳的概括，不可混同于把阴阳解释为阴阳之气的朴素唯物主义思想。不过，《易经》对于阴阳的概括，在人类的认识史上还是有重要意义的。它的这种概括，反映了古代人们抽象思维能力的提高。如19世纪德国著名哲学家黑格尔在讲到我国《易经》思想时曾说：“中国也曾注意到抽象的思想和纯粹的范畴。古代的《易经》（论原则的书）是这类思想的基础。《易经》包含着中国人的智慧（是有绝对权威的）。”（《哲学史讲演录》第一卷）

其次，《易经》中关于“对立”的思想，也反映在某些卦象相反的卦的吉凶对立上。如，泰卦（）和否卦（），两卦的上下卦象恰好相反，是两个对立的卦。泰卦卦辞为：“小往大来，吉亨。”意思是说，所得大而所失小（或说，由小利而变为大利），因此大吉大利。而否卦卦辞则为：“不利君子贞，大往小来。”又如，剥卦（）和复卦（），也是两个相反的卦。剥卦卦辞为：“不利有攸往”，意思是不利于出门。而复卦卦辞则为：“利有攸往。”

再次，《易经》在一些卦中，包含有一些由低向高的变化发展思想和“物极必反”的思想。如乾卦，初九的爻辞为“潜龙，勿用”。九二的爻辞为：“见龙在田，利见大人。”九三的爻辞为：“君子终日乾乾，夕惕若。厉，无咎。”九四的爻辞为：“或跃在渊，无咎。”九五的爻辞为：“飞龙在天，利见大人。”上九的爻辞为：“亢龙有悔。”对于“龙”的解释，历来有不同说法，有的认为“龙”是古代原始部落图腾崇拜物，象征统治者。有的认为“龙”指龙星。但撇开具体字义解释不论，爻辞借“龙”所处地位的不同，说明由低至高的发展变化过程，则是明白易见的。又如，在渐卦（）中，也以“鸿”（水鸟）所处地位的不同，说明由低至高的变化发展。如初六爻辞说：“鸿渐于干（山涧）。”六二爻辞说：“鸿渐于磐（崖岸）。”九三爻辞说：“鸿渐于陆（平地）。”六四爻辞说：“鸿渐于木（树木）。”九五爻辞说：“鸿渐于陵（山陵）。”上九爻辞说：“鸿渐于阿（大陵，‘阿’字原作‘陆’，与九三爻辞重，据王引之等说改）”，等等。

《易经》在描述由低至高的变化发展情况中，也表露了一些转化的思想。如以上述乾卦为例，它在讲由低至高的发展中，“龙”由“潜”到“飞”都是吉利的，然而到了上九，则“亢龙，有悔”了。这是说，发展到了顶点，就会由吉变凶，转向反面。这里多少包含着一些“物极必反”的辩证法思想的萌芽。再如，泰卦九三的爻辞中，有这样一句话：“无平不陂，无往不复。”这句话也可以作多种解释，或解释为：没有平地也就没有斜坡，没有去也就没有回。或解释为：平总要转变为不平，去了的总要回转来。但无论何种解释，都说明《易经》在这里把平与陂（不平），往与复这两种对立的事情或概念联系了起来，而且认为两者之间可以转化。

《易经》中所包含的这些朴素辩证法思想的萌芽是十分可贵的。但是，他把事物的“对立”和转化抽象化，神秘化，认为人们对于事物的变化发展是无法认识和驾驭的，而只能乞求于神的启示，然后再来决定人们的行动。因此，《易经》的这些朴素辩证法思想因素，带有严重的宗教神秘主义色彩。

到了春秋时期，社会变动十分激烈。在社会生产力的进一步发展，和社会政治大变动的过程中，一些进步的政治家、思想家，也表露出了一些朴素的辩证法思想因素，如晏婴对齐景公（公元前547—公元前490年）论“和”、“同”，其中所谓“和”就包含有对立双方相济相成的朴素辩证法因素。如他举例说：“君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可。君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否。”（《左传·昭公二十年》）这里就是把“可”“否”两种对立的意见，看成是相济相成者。又如，公元前510年，晋国的史官史墨，在评论鲁国季氏赶走鲁昭公这一事件时，曾提出了“物生有两”，“各有妃耦（配偶）”的观点。他认为，“天生季氏，以贰鲁侯，为日久矣”。不仅如此，这种对立是会转化的，所以说：“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。”（《左传·昭公三十二年》）史墨在这里虽然只是就季氏出鲁君一事而论，而且对“物生有两”的观点也没有作更多的阐发。但在他的论述中所表露出的关于事物不是固定不变，对立双方地位可以发生转化等思想，却包含着可贵的朴素辩证法因素。

《易经》中关于阴阳对立，“物极必反”的思想，晏婴关于“相济相成”的思想，史墨关于“物生有两”的思想等，虽然都还是十分简单，只是朴素辩证法思想的一些萌芽，但在中国古代朴素辩证法思想的发展进程中，是有着重要意义的。

商周时期，虽然宗教迷信占统治地位，但由于生产的发展和文化的进步，朴素唯物主义和无神论的思想也向前发展。冶铸技术的提高及青铜器的广泛使用，生产工具有了很大的改革。出土的商代兵器，农具，器皿就达数以万计之多。商代后期的司毋戊大方鼎，重达875公斤，通耳高133厘米，横长110厘米，宽78厘米，形状雄伟，花纹精美，是世界青铜器中所罕见的。司毋戊大方鼎足以说明当时冶铸的水平。农业实践的深入，人们在和自然的斗争中，积累了较为丰富的农业知识。天文历法的推算及计算方面的需要，使商周人都具有了一定的数学知识，已经从整数的计算进到了分数的计算。经过世代的创造，商代已经有了文字。从殷墟中发现，甲骨文已有三千多个单字，这些都是适应当时社会生产和社会生活的需要而产生的。

随着奴隶社会阶级斗争的日趋尖锐，“天”在地上的代理人——天子权威的下降，“天”、“上帝”、“鬼神”的观念也逐渐动摇，在自然知识积累的基础上，产生了古代朴素唯物主义自然观的萌芽。

当时有对世界万物由“五行”，即五种物质元素构成的朴素唯物主义思想。在《尚书·洪范》篇中曾提到“五行”这一名称，以指水、火、木、金、土，似乎周初已有五行的思想。但《洪范》这篇著作经后人考证，可能是战国时期作品，因此，我们不能肯定作为唯物主义观点的五行思想已在周初出现。但据《国语》记载，西周末史伯对郑桓公的一次谈话中说，“和”则生物，“同”则不继，意思是一种元素和另一种元素掺和，就能产生新的东西并得到发展，假如用同一种元素相加，则既不能生物又不会有发展。又说，“故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物”。从这个谈话中我们可以看出，史伯把金、木、水、火、土作为构成万物的五种元素，这不能不说是具有朴素唯物主义的因素。此外，宋国的大夫子罕也曾说：“天生五材，民并用之，废一不可，谁能去兵。”（《左传》襄公二十七年）子罕说的“五材”就是指金、木、水、火、土。他认为这些元素都是自然而生的，对人民有重大作用，缺一不可。这和史伯讲的用金、木、水、火、土构成万物的意思是一样的。史伯在谈话中提到了“和”与“同”两个概念，什么是“和”，什么是“同”呢？他有一个简要的说明，“和”是“以他平他”，“同”是“以同裨同”。春秋时齐国的晏婴对“和”、“同”作了一些具体的比喻和解释。他说，如果在水中再加上水，那味道还是水的味道；如果弹琴，相同的音调，也不会产生乐声，还是单一的音调，这就是“同”。如果在水中加上鱼，肉和各种作料，再加以烹调，这样就可以做成一种与水味完全不同，味道鲜美的汤；音乐也是这样，只有清浊，大小，短长，疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏等声音相成相济，才能成为一曲动听的乐曲，这就是“和”。从晏婴的两个比喻中，我们可以看出，所谓的“同”，就是简单的重复；所谓的“和”，就是有对立面的掺和。就其对立而掺和为物来言，包含着一些辩证法因素，有一定的道理，但史伯和晏婴所谓的“和”，归根结底还只是一种调和。

“阴阳”说是在观察天文气象、时节变化的基础上萌发的。周人用两种不同性质的阳气和阴气来解释四季的变化和万物的繁茂与凋衰。他们认为，在冬去春来之际，气从地下向上蒸发，万物便出苗生长；如果沉滞不能蒸发，农作物便不能茁壮地生长。阴气的性质是沉滞下降的，阳气的性质是蒸发上升的，这阴阳二气相互协调，配合有序，流转正常，就风调雨顺，否则就要发生灾难。周幽王时的伯阳父，曾用阴阳二气的失调来解释当时在今陕西地区发生的地震现象。他说：“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。”（《国语·周语上》）这就是说，阴阳二气的流转是有一定秩序的，如果发生秩序紊乱的现象，阴阳二气各失其位，就要产生地震。又如，周内史叔兴在解释陨星现象时也说是“阴阳之事”，而且认为这种现象与吉凶无关（《左传》僖公十六年）。伯阳父和叔兴等用自然现象或自然知识来解释自然的变化，是具有唯物主义因素的。这些观点之所以称之为朴素唯物主义自然观的萌芽，是因为它们用对自然现象的直观或猜测去解释自然现象本身的规律性。这和当时占统治地位的“帝”、“神”、“天命”的观念是完全对立的。

阴阳五行观念的产生，是和当时的生产实践和积累的自然知识相适应的，但它还不是建立在正确科学知识的基础上的。特别是由于当时生产力很低下，人们的自然知识很狭窄，再加上提出这些观点的人，又往往是贵族出身的史、巫、祝等，因而它有很大的局限性，带有很大程度的神秘色彩。史伯虽然认为，土与金、木、水、火相杂以成万物，但他又搬出了先王，先王成了造物主了。伯阳父把地震发生的最终原因归结为人事，并以此论证周王朝将要覆亡。这就把自然的规律神秘化了，又用以附会人事，最后就不可避免地倒向天人感应的神秘主义。

春秋末年的范蠡，参加过越王勾践灭吴的兼并战争，后又弃官经商。在这些活动中，他初步认识到人和自然的一些关系。他对“天道”做了符合唯物主义思想的解释。他认为自然现象的变化是有“恒制”的，也就是说有经常不变的法则。世界上各种现象的变化就像“日困而还，月盈而匡”（《国语·越语》），也就是说像太阳一样，升到正中就要降落，像月亮由圆到缺，由缺到圆，及四季更替一样，发展到顶点，就要向它的反面转化。他还对人和自然的关系做了下述三点说明：（一）他说：“时不至不可强生，事不究不可强成。”这是说事物变化需要条件，在条件不具备或不成熟时，不能盲动。否则，“强索者不祥”（同上），也就是说盲动就会失败。（二）人的主观努力和自然客观条件是互相为因的，必须互相配合好，也就是说天时和人事的条件都具备了，事情才能获得成功。他说“夫人事必将与天地相参，然后乃可以成功”（同上）。（三）客观条件也是在变化的，成熟可以变成不成熟，具备可以转化为不具备，因而必须及时抓住条件成熟的时机。他说：“得时无怠，时不再来”，因此“从时者犹救火、追亡人也，蹶而趋之，唯恐弗及”。不然“天予不取，反为之灾。赢缩转化，后将悔之”（同上），这就是说错过了时机反要受害。从以上几点可以看出范蠡的这些思想是和有意志的“天”和“天命”观念相对立的，具有唯物主义因素。但范蠡的发展变化观点，基本上是循环论。

周王朝的建立，经过短短的“成康之治”以后，就每况愈下。奴隶主贵族对奴隶、平民的统治和野蛮掠夺，使阶级矛盾日趋激化。在思想上，奴隶和平民首先对奴隶主贵族不劳而获进行了指责。他们说：“不稼不穑，胡取禾三百廛兮？不狩不猎，胡瞻尔庭有悬貆兮？”（《诗经·魏风·伐檀》）对地上的国君、奴隶主贵族进行诅咒，接着便是对“天”的责难。他们说，上天啊，你为什么连饭都不给我们吃？为什么逼得我们走投无路。责难的发展就变为对“天”的怀疑，他们就说，灾难并不是上天降下的，而是由人造成的。思想上的解放往往是行动的前奏和继续，奴隶们不堪忍受奴隶主贵族的压迫与剥削，首先是用逃亡来反抗，接着便参加平民的反抗斗争，公元前841年，国人利用奴隶的反抗心理，联合了奴隶把周厉王给驱逐了，从而出现了历时十四年的“周召共和”局面。

在春秋这个新旧社会更替的过程中，无神论的兴起是历史之必然。随国的季梁说：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”（《左传》桓公六年）这里“主”是凭借、寄托的意思，是说“民”是“神”所凭借、寄托的所在。所以他认为圣王应先治民后祭神。虢国的史嚚也说，“吾闻之：国将兴，听于民；将亡，听于神。神聪明正直而壹者也，依人而行”（《左传》庄公三十二年）。这是说听老百姓话的国家就兴盛，听神的话的国家就要灭亡，那聪明正直的神，是按民意而行的。从人是神之主的观点来看，虽然还没有否定神的存在，但已强调了人的重要性，肯定民是神的寄托之处。公元前645年，宋国发现了陨石，又出现了六只叫做鹢的水鸟倒飞的奇特现象，于是有人说这是灾祸之兆。周内史叔兴则说：“是阴阳之事，非吉凶所生也，吉凶由人。”（《左传》僖公十六年）叔兴把自然现象看做是自然本身产生的，它和人的吉凶祸福无关；吉凶祸福是人为的，这和神的赏罚警告毫无关系。在围绕着建周城的问题上，宋与薛两国展开了一场争论。宋人以鬼神为据，薛人以人事为证，弥牟在评论这场争论时说：“薛征于人，宋征于鬼，宋罪大矣。”（《左传》定公元年）从叔兴和弥牟的评论中，我们可以看出，当时的唯物主义思潮对人和神的关系，不仅认为人是神之主，而且在人和自然的关系中，还要把神完全驱逐出去，这样人的地位就得到一定程度上的提高。

春秋之时具有无神论倾向的还有一个郑国的子产（公孙侨），他最早公布了刑书，可以说是法家思想的先驱。他在驳斥裨竈通过对星辰出没的观察而断定郑国将发生大火灾时说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？竈焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？”（《左传》昭公十八年）子产把天道和人道作了比较，认为天道是虚无缥缈的，人道才是切近具体的，只有用人道来解释吉凶祸福才是合理的，可信的。他还反对祭龙，他说：“吾无求于龙，龙亦无求于我”（《左传》昭公十九年），龙人无关，何必去祭呢！

春秋末叶的无神论者，有些是当时进步势力的思想家，郑子产就是其中的思想代表。在社会急剧变革的过程中，他们把吉凶祸福的根源归结到人事方面来，表明他们对神的怀疑态度。在一定程度上他们看出了，社会生活中的问题都是人与人之间的关系问题，而不是“天”、“神”与人的关系问题。这是和他们当时所处的地位，争取民心与奴隶主贵族对抗的政治斗争相一致的。这在客观上，起到将人从“天”、“神”权威下解放出来的作用。