第二节 最初日本禅儒一致构造下朱子学的否定性存在

一 日本思想环境与日本禅僧对朱子学的单向度界定

受中国临济禅宗的影响，在日本禅宗确立的同时禅儒一致的论说和立场也被带到了日本。但即便是在中国，禅儒一致构造也不意味着禅宗与朱子学能够无矛盾地存在着，实际上朱子学和禅宗之间的关系是一种对手意义上的相互界定关系。进一步说，就是对朱子学而言，尽管其在理论的形成上吸收了佛教的一些理论，比如说，朱子学对理、性等范畴的使用上与禅宗很相近，居敬穷理的修为方法与禅宗的打坐见性有相通之处，但是朱子学在界定禅宗的时候，因为其主要基于儒学的道统立场，所以对禅宗持排斥态度。对禅宗而言，其面对朱子学排佛立场的时候，采取了禅儒一致构造的策略。在禅儒一致构造下，其对朱子学排佛立场的回应大体采取了两种态度：一种就是包容，即强调朱子学和禅宗的一些相近性；另一种就是驳斥，即认为朱子学的排佛，是因为没有领悟禅宗，没有领悟到禅宗与朱子学的一致性。

但是在日本，朱子学只是在禅宗的建立过程中受中国禅儒一致构造的影响才得以进入日本的。因而可想而知，在禅儒二者关系的界定上，不可能存在中国那种势均力敌的对手关系。相反，在日本，朱子学和禅宗的关系实际上只是被日本禅僧所主导，是从禅宗出发单向度地界定朱子学。在这种情况下，日本禅僧如何应对朱子学鲜明的排佛立场和理论，这是在东渡的中国禅僧影响日渐消失以后，日本禅儒一致构造所要面临的问题。

当时，儒学的日本承载者本身与佛教势力相比是处在弱势地位的。例如，日僧圆尔辩圆作为禅宗的传播者，曾讲解主张儒、道、佛三教一致的《大明录》，但从他诘问当时著名儒者菅原为长中，可以看出他对儒学的轻视。“菅谏议为长，世业伟才，为时儒宗，尝曰：三教之于震旦也，随时陟降。此土儒学不及释之远矣，是搢绅之耻也，常奋之。闻尔之粹于释门，颇志抗衡。大相国听菅之言，欲见其能焉。异日与尔道话庄严院，谏议来谒，大相国为地也。寒温已，大相国曰：菅公本朝大儒，常衔释压儒，今两雄相遇，输赢可占耳。尔曰：承闻菅公从事儒术，是不？谏议色庄而曰：然。尔曰：我法之中佛佛授手，祖祖相传，不因师授为虚设焉，以故某自世尊五十五世，达磨以来二十七叶，强弩之穷矢，虽不穿鲁缟，犹以系受称释子，以释例儒，恐亦当然，不知公于孔子几世乎？谏议箝口而退，谓人曰：我欲与尔师角道义，彼以世系为言也，而我已陷重围中耳。”从中不难看出圆尔辩圆对儒学和当时日本儒者的蔑视，而菅原为长所代表的儒者却无力回应禅僧的诘难。

日本五山禅僧虎关师炼（1287～1346）对当时日本学术环境的认识是，“我日域纯大无小，其俱舍成实者备学而已，不立宗焉，有儒而无老庄，老庄之书又备于学而已，不立家焉，只儒有数家焉，而不与我竞，盖虽魔魔民，皆护佛法之谓乎”。从日僧圆尔辩圆和虎关师炼的描述中，可以看出日本禅儒一致构造实际上处于儒学不振的思想环境中。中国临济禅宗的禅儒一致构造所依托的思想环境是建立在两个基础之上的：一个是自韩愈以来儒学从道统出发而形成了鲜明的排佛立场，到了朱子学的时候，这种排佛理论已经基本构筑完毕，给临济禅宗的存在造成了很大的压力；另一个就是临济禅宗的传播对象是知识阶层，而不是下层民众，因而可以说它是贵族宗教。所以临济禅宗为了靠近具有深厚儒学背景的儒者，就要通过联系朱子学来说明禅宗，因而其采取禅儒一致的论说和立场，以说明禅宗的存在与儒学并不相悖。

但是在日本临济禅宗确立的过程中，不但在学说体系上没有主张排佛的儒学压力，甚至也不存在能够与禅僧们争夺儒学解读话语权的儒者。尽管日本在天皇朝廷贵族那里已经有了基本的儒学基础，也有专于儒学的博士家，然而在博士家那里的儒学是世袭的和封闭的知识，而不是流动性的知识。这就导致了在禅僧将朱子学引入日本的时候，博士家的儒学在很大程度上与新儒学——朱子学的距离，要远于日本禅僧与朱子学的距离，显然这更不存在博士家接受朱子学排佛的道统立场来抗衡禅宗的可能。因此在日本的思想环境内，五山禅僧们针对朱子学的排佛立场有着很强的主动性，其可以从禅宗立场单向度地界定朱子学，可以相对容易地确立起对朱子学的排斥态度，而不需要像中国禅僧那样努力地对朱子学进行包容。笔者在此以日本本土的禅僧为中心，从上述角度来探究日本禅儒一致构造下朱子学在日本的际遇。

二 日本禅僧对朱子学的驳斥

镰仓时期日本临济禅宗中与朱子学有较深关系的是一山一宁派。井上哲次郎认为：“如正安元年宁一山来朝，传以宋学则无疑焉。一山之门有虎关、中岩、梦窗等。虎关驳程朱、中岩亦论张程，惟梦窗不言程朱。出其门者有义堂，言宋儒之学说优于汉唐。”虽然日本临济禅宗的一山一宁派与宋学的关系较深，但是并不能由此得出这些日本禅僧就是朱子学在日本的承载者的结论。相反，即便是在这些与宋学渊源较深的禅僧那里，朱子学仍没有摆脱作为他者的地位。

虎关师炼被认为是日本本土禅僧中最早论及宋儒的僧人，其学问虽然可以归结为儒佛一致论，但是对朱子学来说，他的态度具有一种排斥倾向的。圆尔辩圆为传播禅宗而讲解南宋居士圭堂著述的《大明录》，但是虎关师炼在其《济北集》中，对主张儒、道、佛三教一致的《大明录》中涉及程朱理学的部分几乎达到了逐条批驳的地步。“书之曰《大明》，其布置伤之烦碎焉，其评论多有乖戾。”“又举程明道语，佛氏之教，滞固者入于枯槁；疏通者归于恣肆。曰此大贤之语也。夫程氏主道学排吾教，其言不足攻矣。堂已皈我，当辨是等之虚诬，还称是，何哉？”“三家章曰：厥初人道之始生，而儒教已为之主，既而两教乃入，特为伴焉，非主也。又曰儒教本为人道之宗主；此等之言，其失不寡矣。夫儒者支那（‘支那’一词来自中国僧人将印度僧人对中国称呼Mahachinathana的音译‘至那’和‘支那’，然后日本文人开始使用这个称谓）一域之化也，岂阎浮之通典乎哉？支那亦非阎浮之本邦，堂言人道之始，儒教为主者，是偏狭之言也。又儒为主两家为伴者，历代天子多顺奉礼乐文物，四海则之之谓乎？以天子顺奉言之，亦有不然者。秦烧儒书，此时不可为主矣，汉文景贵黄老，此时岂为主乎？魏晋之代尊虚玄，亦不得主。因此而言，时势也，非定主也，堂何定主伴耶？”由此可以看出，虎关师炼反对圭堂主张的以儒教为主佛教为伴的论说。

他进一步认为：“夫道者以理为主，不以迹为主，以佛教见儒道者，人天乘耳；犹不与二乘竞，况佛乘哉。堂之论，不学之过也。堂又引伊川语合之曰：真具正眼者，终不妄摘其一二句之相似者，强合附会，以紊儒宗立天地正人心之大统，所谓不同之同，此言又疏阔之甚也。夫儒之五常，与我教之五戒，名异而义齐，不得不合，虽附会何紊儒哉。其余合句，先辈之书多矣，请先取嵩公《辅教篇》见一遍。虽然儒释同异，只是六识之边际也，至七八识儒无分焉，何合会之有？故曰儒释同异者，六识边也，非七八识矣。”

对于朱子学的排佛立场，虎关师炼的回应更激烈。“我常恶儒之不学佛法谩为议，光之朴真犹如此，况余浮矫类乎。降至晦庵益张，故我合朱氏而排之云。”“朱氏当晚宋称巨儒，故《语录》中，品藻百家乖理者多矣，释门尤甚。诸经文士润色者，事是而理非也，盖朱氏不学佛之过也。……是朱氏不委佛教，妄加诬毁，不充一笑。”“又云：《传灯录》极陋。盖朱氏之极陋者，文词耳，其理者非朱氏之可下喙处。凡书者其文虽陋，其理自见，朱氏只见文字不通义理，而言佛祖妙旨为极陋者，实可怜悯。”“我又尤责朱氏之卖儒名而议吾焉。《大惠年谱序》云：朱氏赴举入京，箧中只有《大惠年谱》一部，又无他书，故知朱氏剽大惠机辩，而助儒之体势耳。不然百家中、独特妙喜语邪？明是王朗得论衡之谓也。朱氏已宗妙喜，却毁《传灯》何哉？因此而言，朱氏非醇儒矣。”从虎关师炼那里可以看出，其在禅儒一致构造中，针对朱子学的排佛立场而持有一种激烈驳斥的态度。

关于禅僧与朱子学的关系，还需提及的是五山禅僧义堂周信（1325～1388）。义堂周信的禅儒一致构造，试图从学说上建立起对汉唐儒学进而对朱子学的优势。在向将军足利义满传播禅宗的时候，他充分发挥了儒学的“助道”作用，为了迎合将军足利义满的儒学兴趣，义堂周信为其讲解《贞观政要》、《孟子》、《大学》和《中庸》等，在讲解中阐发其对禅儒一致的看法。

他认为儒学对禅宗是有益处的。“客又问曰，如有人佛名而儒行者，吾子引之乎？麾之乎？予答曰引之，於是客益疑之。予徐而语曰，今丁大法季运之厄，冒姓释氏，而混形於军伍者，公然弗顾，习以为常。……若夫先告以儒行，令彼知有人伦纲常，然後教以佛法，悟有天真自性，不亦善乎。是则予之所以引而不麾也。……而旁通儒典之人也，予虽未识其人，观其送树中心一篇，词丽而不蔬荀焉，理深而不肤浅焉，非佛儒兼通者，安能尔耶。”但是他认为儒学的作用也是有限制的。“凡孔孟之书于吾佛学，乃人天教之分，齐书也，不必专门，姑为助道之一耳，经云法尚可舍，何况非法，如是讲则儒书即释书也。”“在儒仁义礼智信，在释不杀不盗不淫不妄不酒，儒谓之五常，释谓之五戒，其名异其义同，佛初为下根凡夫说人天乘即五戒十善也，然则佛教得兼儒教，儒教不得兼佛教。”

针对之前关白二条良基询问关于儒学新旧二学问之间的区别时，其“曰汉以来及唐儒者，皆拘章句者也，宋儒乃理性达，故释义太高，其故何，则皆以参吾禅也”。从中可以看出，在义堂周信那里已经能够区分出新旧儒学了，并对新儒学——朱子学有所褒扬。但是这种对朱子学的褒扬是出于禅僧为了达到方便兴禅的功利主义做法，这也规定了其对朱子学研究的限度。比如当他发现自己的弟子执着于儒学等外典的时候，就以烧掉这些外典相威胁。甚至，当他发现有僧侣执着于儒学的时候，不惜修书责问，“资中身为沙门，口读儒典，教坏诸佛子之徒……而末世附佛法之魔也，佛法衰微之渐，可不戒乎，请白太守，集止禅徒学于资中门”。

在东渡中国禅僧们的直接影响消失以后，日本本土的禅僧们开始主导着禅儒一致构造的走向时，从日僧虎关师炼和义堂周信所代表的直接表述禅儒一致构造的禅僧那里，我们可以看出，这些禅僧们更在乎的是作为禅宗佛教徒的认同感和优越感，因此其对还没有那么激烈排佛的旧儒学是可以接纳的，这导致这些禅僧对朱子学的关注也就集中在对朱子学鲜明排佛立场的驳斥上了。

三 日本禅僧对朱子学的漠视

虎关师炼、义堂周信在对朱子学有所了解的基础上，基于禅宗的立场，针对朱子学的排佛立场直接表示出对朱子学的排斥和优越感。但是在绝大多数禅僧那里，朱子学并没有进入其视野中。也就是说，这些禅僧在阐述禅宗思想的时候，至多祖述与重复一下禅儒一致的立场，而没有围绕着朱子学进行论说，更遑论以此契机来研究朱子学了。笔者将这种状态归结为对朱子学的漠视。

日本禅宗确立以后，在其学说的完善过程中，其对儒学基本上停留在了禅儒一致的立场和论说上，这些禅僧并没有在禅儒一致构造的促使下对朱子学产生兴趣和开始研习朱子学。

中岩圆月（1300～1375）在日本禅儒一致的构造中是一位比较特殊的禅僧。尽管后人多认为中岩圆月的宋学水平在当时是一流的，但其在著作《中正子》中没有将朱子学纳入视野中去，更没有直接表明自己对朱子学是持有什么样的立场。《中正子》分为外篇和内篇，外篇与禅宗没有直接的关系，是关于儒教世界观、伦理说、经世论和历术的。之所以如此，是因为“中正子以释内焉，以儒外焉。是以为其书也，外篇在前，而内篇在后。盖取自外归内之义也。”也就是说，中岩圆月不像当时批判朱子的多数禅僧那样，认为朱子对佛教的理解比较浅薄、片面，所以只从佛教的立场进行责难。中岩圆月首先将自己置身于儒教的世界，在弄清儒家思想的每个问题的同时，根据自己的理解进行整理。然而，中岩圆月的禅儒一致构造中儒的部分主要是孔孟儒学和汉唐儒学，即便在批判持有排佛论的儒者时也没有提及朱熹。“当见正于佛教，当知孔子之道与佛相为表里者也，然独区区别之。甚哉！韩子舍本而取末，与孔子、子思之道相远也如此，甚矣哉！”在《中正子》中，只有一处提及了宋学：“夫伊洛之学，张程之徒，夹注孔孟之书，而设或问辩难之辞，亦有恁地、便是恰好、什么说话、无道理了、那里得个不理会得、却较些子等语。然其注意在于槌提佛老之道也，此等语非禅也审矣。禅者佛之心也，其量大而能博，无所不容。故得其心者，发而言之，何言不中，寓而表之而已。苟不得佛心者，纵使亲口佛语，亦非禅也，特教焉耳。”对这一段史料，学者们有不同的解读，但是可以肯定的是，这段唯一涉及宋学的史料中没有提及朱子以及他对朱子学的态度。

从中岩圆月的经历来看，他曾在元朝的时候来过中国，而元朝时期朱子学已经广为社会所接受了，甚至还被元朝定为科举考试的教科书。据此可以推断出，中岩圆月的朱子学素养应该是超过激烈批判朱子学排佛论的虎关师炼，与当时其他人相比也是一流的，但是其在禅儒一致构造中对朱子学显然是漠视的。这也可能是因为中岩圆月的朱子学认识仅限于一种认知的水平，还没能达到深入的地步。从其主要著作《中正子》的论说来看，对朱子学的学说和立场并不是其思想立论的重要资源所在，应该说，他具有的朱子学知识还没有为其理论构建所用。

关于禅儒一致的论说，日本禅僧瑞溪周凤（1392～1473）认为：“曰释，曰儒，假也，妄也，不二境中，何异之有？”日本禅僧景徐周麟（1440～1518）的《翰林葫芦集》中“孔子”二字出现的次数达20次之多，他认为：“古人所谓：孔子生西方，设教如释迦；释迦生中国，设教如孔子者，晓其道之无二也。”“取诸孔子耶，取诸能仁氏（笔者注，能仁氏指的是佛教）耶？予曰：吾岂二其道乎？无尽有谓曰，孔子果求闻何道哉？岂非大觉慈尊识心见性无上菩提之道也，彼则大儒而参禅领旨，其言不诬矣。况孔子儒童菩萨回也，净光童子遣之化中华者也，吾岂二其道乎？公自能识心见性，而知平生所从事伎艺文字皆是性之妙用，则所以存孔子道，而求合於能仁氏之道也，不亦乐乎？”从中可以看出其在思想中对禅儒一致的祖述，但是在他的禅儒一致中的儒的部分很少涉及朱子学。在其《翰林葫芦集》中，明确提及“朱子”一词的，笔者只找到了1处。“子程子曰：中心为忠，夫子告参乎以一贯之道，参以忠恕二字释之。子朱子曰：一是忠，贯是恕。又曰：一是一心，贯是万事，是乃儒家者之就心以论中字者也。吾能仁氏，好居中，所以升中天，降中国，居中山，说中道，中道则中心也。”由此可知，在景徐周麟的思想中，尽管其坚持禅儒一致的立场，但是并没有以此为契机关注和研习朱子学。

当然还有很多在东渡禅僧的直接影响消失以后，认为无须言及儒学乃至朱子学的禅僧。比如日本禅僧梦窗疎石（1275～1351）就告诫道：“我有三等弟子，所谓猛烈放下诸缘，专一穷明己事，是为上等。修行不纯，驳杂好学，谓之中等。自昧己灵光辉，只嗜佛祖涎唾，此名下等。如其醉心于外书，立业于文笔者，此是剃头俗人，不足以做下等。”这些禅僧，“他们以禅为第一，诗文为世俗人之事而持否定的态度”。也就是说，在日本禅宗刚刚确立之际，儒学、朱子学还有诗文之类的对于禅宗的价值都没有被承认，日本禅宗在完善理论的时候，也很少利用或者围绕着朱子学来进行理论构建。比如说，在虎关师炼所写的纪传体高僧史书《元亨释书》中，不论是在记述主张禅儒一致的中国禅僧兰溪道隆、兀庵普宁、大休正念、无学祖元、一山一宁的生平和思想的时候，还是在记述日本本土禅僧的生平和思想的时候，全篇几乎很少涉及这些禅僧对儒学的立场，更不用说剖析这些禅僧的儒学研究了。虎关师炼的这种取舍，反映的是中国禅僧的直接影响消失以后，日本禅儒一致构造，对儒学乃至对朱子学的关注日渐稀释的现象。同样的，在其他的禅僧所留下的《语录》中，讲述的多是这些禅僧参禅的内容，几乎很少出现对朱子学的论说。

显然，日本的禅儒一致构造不能像中国的禅儒一致构造那样，形成一种对朱子学关注的显著模式。日本的禅儒一致构造，在儒学不振所导致的日本特殊的、失衡的思想环境下，尽管实现了把朱子学的相关经典引入日本，但是随着中国禅僧的直接影响的消失，日本的本土禅僧们，即便是坚持禅儒一致的禅僧，也没有转变为朱子学的直接承载者。反而是因为日本禅儒一致构造的特殊性，朱子学很少被关注，他们更不像中国禅僧那样，对朱子学加以利用，或者说围绕着朱子学来说明禅宗的合理性。在这种情况下，朱子学在中世日本处于这样一种尴尬的境遇，即在日本禅宗的建立过程中，受到中国禅宗禅儒一致构造的影响，朱子学伴随着禅宗而被引入日本，随着禅宗的日渐巩固和完善，朱子学却在日本禅僧的学说中被稀释和漠视。这种意义上的禅僧自然谈不上对朱子学进行深入研究。