第一节 日本临济禅宗的确立与禅儒一致构造

一 中国朱子学的形成与日本儒学的衰落

日本王朝时期就已经开始了对中国儒学的吸收，并有专门的承载者——博士，甚至还有专门的学校制度。另外，儒学所主张的价值体系也是维持王朝统治的理念之一。因为日本这一时期对中国儒学的吸收，基本上与王朝权威密切相关，与贵族对中华文化的仰慕心态有关，所以其对中国儒学吸收的节奏和幅度都取决于王朝的政策和态度。就儒学在这一时期的存在方式而言，其与同样是外来价值体系的佛教不能比肩而立。因为佛教在被日本上层社会接受的同时，自身并没有仅仅作为政治权威的附属物而存在。就佛教在日本活跃的文化和社会空间来看，其要比儒学大得多、深入得多。佛教整体上对日本社会浸透的程度，要远远超过只是服务于贵族或者说只是以贵族为其承载者的儒学，可以说这一时期的儒学是依附于王朝的权威而存在的。王朝通过中央集权而能对社会进行全面的控制，甚至使社会各个子系统依附于中央政权而存在，因而天皇朝廷有能力来提倡和扶植某种价值系统，中国儒学被日本接受就是在这种逻辑下实现的。但是随着王朝权威的衰败，在以王朝为核心的统治秩序无法得到保证的时候，这就会导致与王朝权威直接相关的各个子系统都无以为继，主要服务于王朝贵族的儒学后来走向衰落就缘于此。随着王朝的衰落，学校制度无以为继，最终儒学的承载已经萎缩甚至其沦落为少数博士家的家学。在博士家学中，儒学也失去其原有道学价值体系的本质，只是被博士家们通过辞赋记诵这些技术形式来延续着。王朝衰落后的儒学只是作为博士家的家学被延续，不仅比王朝时代的儒学规模要萎缩了好多，而且也比王朝时代更加封闭。总之，衰落的日本儒学不具有流动性，也没有自我更新的可能性。

而中国汉唐儒学经过宋儒学者们的努力并由朱熹（1130～1200）集大成从而产生了新儒学——朱子学。朱子学在论证儒家道德的方法上，借鉴了佛教和道教的思想方式，从本体论、认识论等哲学角度确立了道德形而上学的基础，这样“儒家的伦理原则哲学化了，使其上升至宇宙本体的地位，从而由哲学的高度论证了封建伦理道德的合理性”。从儒学发展史来看，宋儒们对儒学的这种解读方式日渐占据了儒学话语的主流后，由孔孟儒学、汉唐儒学向朱子学的转变完成了。儒学向朱子学这种解读方式的转变，对宋儒以后的儒学者而言，朱子学就等同于儒学正统，朱子学对儒学经典的解读方式是不可回避的儒学教科书。甚至可以说，宋儒以后儒学者们的儒学视野和理论的展开都需要通过朱子学这个媒介来进行表述。这也可以从宋儒以后中国儒学的发展趋向上得到证明，不但是在那些祖述朱子学的儒学者们那里，就是在批判朱子学的儒学者那里也是如此，如王阳明（1472～1529）在批判朱子学的基础上创立了阳明学。

朱子学在中国产生以后，东亚儒学世界也相继进入了引入和吸收朱子学的阶段，并使朱子学在本土实现语境转换，以便建立具有地域性特色的朱子学。对日本而言，日本天皇朝廷衰落以后，日本的武士团体及幕府机构实际上成为日本权威和力量的代表。对于武士及幕府机构而言，因其专于武力权威，尽管可能对作为文化和价值体系的儒学有着兴趣，但是这种兴趣不论是对武士的行为方式，还是对幕府的运营而言，都不是首要的。所以，幕府和武士对中国朱子学所实现的对儒学解读方式的转换显得迟钝、不敏感。进一步说，他们可以对来自中国的文化发生兴趣，但是这种兴趣不一定借此转化为促使日本吸收朱子学，也无法帮助朱子学构建王朝时代式样的辉煌。因此对进入了日本中世的朱子学而言，幕府和武士并没有起到如天皇朝廷对儒学的提倡和扶植那样的作用。

而失去权威的天皇朝廷显然更不具有帮助日本吸收朱子学和实现朱子学在日本中世社会确立的可能了。视儒学为家学并且只是专于记诵之类的博士们，其崇信的儒学还是汉唐儒学，其对儒学的传承体现在记诵辞赋等技术层面上，另外这些博士的儒学知识对外只是作为天皇的侍读而发挥着作用。因此日本朝廷时代遗留的儒学知识无疑具有封闭性，而不是流动性的，其不仅对外界的辐射有限，而且对外界的变化反应亦不敏感。这种构造导致日本既有的儒学基础对中国朱子学所实现的儒学转换的反应是迟钝、消极和被动的。博士家儒学与朱子学的距离，不仅仅是学问体系上的差别，更多的是因为后王朝时代儒学内在构造上无法自然地、直接地与朱子学建立联系。因此，尽管中国实现了汉唐儒学向朱子学的更新和转换，但是日本既有的儒学基础不但自身无法更新，甚至对中国朱子学的产生也不具有敏感性。而就朱子学在日本的存在而言，其实际上是在另一种更迂远的方式下进行，即由禅僧们在禅儒一致构造下实现的。

二 日本临济禅宗的确立方式与朱子学进入日本

日本临济禅宗主要是在日本的入宋僧和东渡的中国禅僧共同努力下建立的。禅宗在日本的兴起主要是通过如下两种方式实现的。第一种方式是由旧日改良主义者发起的对禅宗主动地寻求，这种不是以单纯的禅宗引入为目的，莫如说是作为对旧佛教的救治手段而采用禅宗的，没有与旧宗教断绝关系。其代表人物是日本禅宗的开山祖师明庵荣西（1141～1215）。明庵荣西在入宋之前是一位通晓显密的天台宗僧人，入宋接触到临济禅宗以后，回到日本开始提倡临济禅宗。其著作《兴禅护国论》就是基于对旧佛教的改良而提倡禅宗的。他认为：“镇护国家门者，仁王经云：佛以般若付嘱现在未来世诸小国王等，以为护国秘宝文。其般若者禅宗也。谓境内若有持戒人，则诸天守护其国云云。”接着以问答的形式表述道：“问曰：或人难云，何禅宗独为镇护国家法耶？答曰：四十二章经云，尔时世尊既成道已，作是思惟，离欲寂静，是最为胜。住大禅定，降诸魔道。令转法轮度众生文。遗教经云，依因此戒，得生诸禅定，及灭苦智惠文。是知非禅力者，一切恶难破乎。仍以此宗为镇护大要而已。”从中可以看出他从天台宗僧人出发而接受临济禅宗的轨迹，即带有浓重的天台宗色彩。因为在“最澄之后，日本天台宗盛传密教，特别重视‘镇护国家’、‘积福灭灾’为目的的祈祷、读诵和秘密修法等”。因而可以说，明庵荣西尽管被视为日本禅宗的开山祖，但是其禅宗带有很浓重的天台旧佛教痕迹，不能被视作纯粹的禅宗。同样是从旧佛教出发主动接纳禅宗的还有日僧圆尔辩圆（1202～1280）。在其25岁那年（1226）,“师（即圆尔辩圆，笔者注）自忖云：今其东壤学者以心为指南，肤浅如此，我心谁依？当往宋朝访宗匠，于是始蓄渡宋之心”。在其32岁的时候（1233）,“……亲闻显密二宗，不为无得，是故已登传灯大阿阇梨位，然教外宗旨未领厥旨此夙缘稍老，尔愿欲往宋访寻知识”。文中“教外宗旨”显示出了圆尔辩圆想要入宋学习禅宗。尽管圆尔辩圆也是台密兼学的僧人，但是其回到日本以后就开始不遗余力地提倡禅宗。值得一提的是，圆尔辩圆为后嵯峨天皇讲解了《宗镜录》，为幕府执政者北条时赖讲解了《大明录》。《宗镜录》讲述的是关于教禅融合的道理，而《大明录》讲述的则是关于儒、道、佛三教一致的学说，其中关于儒教的部分较多地引述了二程的学说。实际上自日僧圆尔辩圆以后，从旧佛教出发吸纳禅宗的方式就此终结，而其主要是通过第二种方式，即在中国禅宗的直接影响下日本禅宗被动地确立。

在谈及日本禅宗确立的第二种方式时，需要指出的是，禅宗发展到了宋朝时已经对最初的“不立文字、教外别传、直指人心、见性成佛”的形式有所改变，其中有向着教禅融合和禅儒一致演进的趋向，也就是说此时的临济禅宗已经开始走向文字化、教团化和世俗化了。对于临济禅宗而言，关于禅儒一致的论说和立场更是其重要的组成部分。因此东渡的中国禅僧自然将临济禅宗关于禅儒一致的论说和立场带到了日本，并使之成为日本临济禅宗的重要传统。在日本临济禅宗的确立过程中，亲自东渡日本传授临济禅宗的有中国禅僧兰溪道隆（1212～1278）、兀庵普宁（1179～1276）、大休正念（1215～1289）、无学祖元（1226～1286）、一山一宁（1247～1317）等，他们在传播临济禅宗时都坚持禅儒一致构造。比如兀庵普宁说：“天下无二道，圣人无两心，若识得圣人之心，即是自己本源自性。”再如大休正念认为：“然儒、释、道三教之兴，譬若鼎鼐品分三足，妙应三才，阐弘万化，虽门庭施设之有殊，而至理所归之一致。”还有无学祖元的塔铭上记载着：“佛光（祖元号也）起乎会稽，赴平氏招日本地近又适其时，呜呼佛光亦忠孝人哉……孔释虽异，忠孝则同，孰知我元参天配地、孔释并隆无远不至。”由此可见，东渡的禅僧在弘扬临济禅宗的时候，也把禅儒一致的立场和论说介绍到了日本。

这时临济禅宗所谓的佛儒一致，其论说和立场并不是朱子学产生以后才开始的。事实上，唐朝以后佛、儒、道之间的理论就开始交叉并互相融合，因此南宋时期的佛儒一致构造中儒的部分，应该主要是孔孟儒学和汉唐儒学，尤其包括对儒学排佛论的回应。而此时朱子学的理论也才刚刚完成不久，因此即便是在当时的儒学领域里，朱子学的理论也还是处在逐渐被接受的阶段，远远没有达到实现更新或者取代孔孟儒学和汉唐儒学，而成为儒学代表的程度。因此这时即便是在中国禅僧的禅儒一致构造中，儒的部分还不能说就是朱子学。这也可以从上文所引东渡的中国禅僧关于禅儒一致的论说中得到印证。从中国禅僧兀庵普宁、大休正念、无学祖元的言语中提及的“道”“圣人”“儒、释、道”“忠孝”“孔释虽异，忠孝则同”“孔释并隆”这些词所指进行分析，其儒佛一致中儒的部分主要还是停留在传统儒学上，并没有马上转向新儒学——朱子学。

但从临济禅宗角度出发的禅儒一致立场和论说来看，“这种思想广布，禅僧们修养体系中的儒学之比重便自然增加，研读儒书正当化的理论根据也从而产生”。所以当朱子学的理论形成并渐渐在儒学学问领域取得主导地位后，禅僧自然就会对朱子学进行关注。不消说已经受过朱子学熏陶的东渡中国禅僧那里，事实上，从圆尔辩圆开始，禅僧们所携带的书中，就有很多朱子学的新注书。这样朱子学的论说和立场很自然地被介绍到了日本，但这并不能被视为严格和纯粹意义上的朱子学的传播，应该说在禅儒一致构造下，朱子学作为一种不可回避的他者，在日本禅宗的确立过程中也被引入了日本。

在日本临济禅宗的确立过程中，以幕府和天皇朝廷贵族为代表的世俗力量起到了非常重要的作用，这体现在这些世俗力量接受禅宗并促成五山禅寺的建立方面。当时有名的禅僧都与世俗力量有着密切的交往，可以说幕府、天皇和贵族等都是日本禅宗的重要传播对象，日本临济禅宗的传播途径，显然是走上层路线而不是主要向民众等下层传播。比如东渡的禅僧兰溪道隆被宽元上皇召见的时候，就做了一个偈表明心迹：“夙缘深厚到扶桑，忝主精蓝十五霜，大国八宗今鼎盛，建禅门废仰贤王。”“仰贤王”表明的是希望得到权力阶层的支持。

当时日本不论是朝廷还是幕府，对于禅宗都是扶植和支持的。这体现为日僧明庵荣西完成《兴禅护国论》的第二年，其就被幕府请为担任供养不动明王的法会导师，后来明庵荣西在幕府的支持下开创了五山官寺的建仁寺和寿福寺。日僧圆尔辩圆传播禅宗更是卓有成效，他使后嵯峨上皇、后深草上皇、龟山上皇和幕府掌权者北条时赖都受“禅门菩萨戒”，并在幕府掌权者北条时赖的支持下，先后主持寿福寺和建仁寺，开创五山官寺东福寺。而东渡中国禅僧兰溪道隆也受到北条时赖的赏识，兴建了五山官寺之建长寺。兰溪道隆死后，幕府掌权者北条时宗甚至聘请中国禅僧主持建长寺，中国禅僧无学祖元接受聘请赴日。后来北条时宗建立五山官寺之圆觉寺，聘任无学祖元为开山住持。因此，从五山官寺的建立过程中可以看出，在日本禅宗的确立及其发展过程中，以幕府为代表的世俗力量一直起着积极的作用，并在很大程度上决定着禅宗的发展。也由此，五山禅僧在天皇和幕府所代表的上层社会中很有影响力，五山文化在很大程度上也得以左右日本中世的文化。后来朱子学日益被公家学问体系所了解，就是五山文化与公家学问体系交往的结果。