不过，过分夸大教会史的决定论也是错误的。在奥古斯丁的《上帝之城》中，上帝并非完全偏爱基督教徒，而是对他们赏罚并重；因为善人也好，恶人也好，都已沾染了原罪。奥古斯丁的上帝全能而全知，但他赋予了人自由意志——尽管这种意志已因原罪减弱并趋于作恶。用神学的术语来说，奥古斯丁介于摩尼教的绝对宿命论与贝拉基主义者之间，前者否认自由意志的存在，后者则认为自由意志不会因原罪带给人的缺陷而有所让步。用历史学的术语来说，奥古斯丁结合了犹太基督宗教关于神预先安排的观念与人相对独立的自主性——这是对早期希腊罗马思想的一种独特的提炼。
从更实际的角度来看，这也为书写基督教历史提供了一个相对灵活的框架。我们也确实能在1000多年以后波舒哀的《论普世历史》（Discourse on Universal History，1681）中找到这样的灵活性。他和奥古斯丁的看法一样，尽管神的意图最为重要，但除此之外的次要原因似乎也不可忽视：
帝国兴亡背后的种种原因都依赖于天意的裁决。上帝高高在上，手中紧握所有国度的命脉。他也掌控着每颗心脏的跳动。有时他抑制激情，有时他让激情迸发，以此让人陷入激奋难抑的状态。上帝就这样根据绝对律令实现他那令人敬畏的判决。正是上帝，以令人难以察觉的方式筹划庞大的事件；正是上帝，重重的一击会影响深远。因此，正是上帝统治着世界。
当然，从奥古斯丁到波舒哀并不是一成不变的。比如在文艺复兴时期，人们对神之意图与人之自由二者关系的认识就曾回归到原初的古典概念。在马基雅维利的历史学著作中，命运女神是个体人生去向的最终仲裁者——尽管她任性多变，并可能被“有德行者”的求爱所打动。相反，在维柯关于“理想永恒的历史”（神的时代、英雄时代和市民时代三者依次相继）的循环模式中，上帝的角色无疑和奥古斯丁设想的一样。自由意志是——
包括正义在内的所有美德的归属……但出于堕落的本性，人总是被自私心控制，并受之驱使将私利作为自己的首要目标……因此只有通过神意才能用一定的秩序约束他们，并使之作为家庭、国家乃至人类社会的成员去行使正义。
所以说，维柯的《新科学》是“一部有关神意的、理性的凡人神学……是一种对神意主导下的历史事实的论证，因为这是神赐予人类的历史，它必然不被人类察觉、不受人类意图影响并常常有违人类意愿”。维柯这种看法与阿诺德·汤因比的看法极为相似。汤因比称得上是20世纪最有抱负的基督教历史学家，他坚信自由意志，尽管也赞同某种类似的（一些批评认为本质上是决定论的）循环理论，即他所谓的文明形态的兴衰。
当然，基督教神学中总是存在更为强硬的决定论倾向（奥古斯丁很清楚地意识到这一点）。从上帝全知这个事实得出结论，认为他早已决定将恩典赐予谁，这在逻辑上是成立的。不过，这就出现了一个问题。这个问题最早出现于9世纪关于预定论的争论中。如果真像奥尔贝的哥德斯卡尔所说，上帝决定让一些人得到救赎，而让另一些人受诅咒；那么，认为基督是为后一类人而死在逻辑上就说不通了，因为这样一来基督的死不过是徒劳的。这种“双预定论”的教条在中世纪的一些神学家那里始终得以坚持，诸如里米尼的格里高利、奥维多的胡格里诺，并且还在加尔文的《基督教要义》中再度出现（尽管将预定论抬高至加尔文教义中心地位的实际上是加尔文的追随者西奥多·贝扎）。然而如果将加尔文教预定论与历史预定论等同起来，仍然会让人产生误解，因为神学家关于预定论的争论很大部分涉及来世，与现世生活没有明显关联。
总之，神意干预历史这种观念限制但并没消除以下观念：人类有选择不同行为的某种自由。在这个意义上，古典神学也好，犹太基督教神学也好，都不必然排除对历史问题提出反事实的假设——尽管一个最终的神意显然不会鼓励这种做法。如果在神学与成熟的历史决定论间存在某种联系，由于自省且理性的18世纪哲学介入其中，这种联系必然只是间接的。18世纪常常与“世俗化”、宗教相对科学的衰落联系在一起。但就历史学来说，此时神学与历史决定论间的区别并不如最初清楚，这在汗牛充栋的“启蒙运动”著作中有明显的体现。正像巴特菲尔德所说的，许多启蒙运动思想仅仅是“偏误的基督教”，它们只是用“自然”、“理性”和其他一些含糊不清的实体简单地取代了上帝的地位。虽然关于进步的学说号称自己具备经验基础，但很明显是对基督教教义的世俗化改造。真正的不同在于，比起作为自己源头的宗教，这些新的学说常常表现出更强硬的决定论立场。
科学决定论：唯物论与观念论
牛顿对万有引力与其他三大运动定律的揭示，标志着真正的宇宙决定论诞生了。牛顿之后，“每一个对象都在绝对命运的主宰下发生某种程度和方向的运动……因此，物质的活动应被看做是必然活动的某种体现”，（正如休谟这段话所说）这一点似乎是不言自明的。一个人是否把这些定律看成是神意的主宰，在某种程度上是一个语义学的问题，直到现在仍然如此。休谟所说的“绝对命运”在莱布尼茨那里得到不同的表述：“上帝计算时，世界得以产生。”重要的是科学似乎消除了物理世界的偶然性。尤其是莱布尼茨对于所有现象的“复杂性”（即万事万物之间的关联）的强调，似乎暗示了过去、现在和未来的不可变性（除非在其他想象的世界里）。由此他向拉普拉斯的更强硬的决定论迈出了一小步，认为宇宙“只做一件事”：
一个智性的存在能够在一瞬间理解和激发自然生命力的所有动力，以及自然存在物各自的状态；它完全能够处理和分析这样浩如烟海的信息；它将宇宙中最大的组织与最微小的原子纳入同样的运行公式；因为对它来说，没有任何事物不按照确定轨迹发展；未来与过去一样，都在它面前展露无遗。
笛卡儿等人提出了这种决定论的唯一局限：有没有可能思想与物质是不同的实体，而且只有物质才会受到决定论法则的约束？与拉普拉斯同时代的比夏在其著作中也有类似的论述，他认为决定论只真正适用于非有机实体，而有机实体“不可能接受任何形式的计算……我们不可能预见、推测或计算任何与它们有关的现象”。不过，有两种方式可以反驳这种限定。
第一种方式很简单，即用唯物论的术语来解释人类的行为。这类论证已有前人尝试过。比如，希波克拉底曾提到“人们可以观察到一些亚洲人在精神与勇气方面的欠缺”，这是因为“亚洲气候的季节多变性让人们难以变得富庶”。此外，他在解释一些东方人的优柔寡断时还提到了“制度因素”——尤其是专制统治的负面效应。这几种解释在法国启蒙作家孔多赛与孟德斯鸠那里得到了进一步的发展。孟德斯鸠《论法的精神》将社会、文化、政治上的差异与气候及其他自然因素关联起来。他对这种唯物论极有自信：“如果一场战役的偶然结果是一个国家遭到破坏的特定原因，那么这个国家因一场战役而灭亡就存在一个普遍原因。”因为“盲目的命运制造了我们在世上所能看到的全部结果”。在英国，亚当·斯密的《国富论》为后人严格地从经济上分析社会打下了基础，但也提出了历史是循环的过程。这里虽没有“盲目的命运”，但却有只“看不见的手”，它主导着人们的行为，让人们即使在追逐私利的过程中也不知不觉地会考虑到公共利益。
德国哲学中也产生了倾向于决定论的类似变化，尽管形式极为不同。像笛卡儿一样，康德在自己的哲学中为人类的自主性留下了空间，但却是在未知的并行宇宙（他所谓的“本体”）中。在现实的物质世界，他认为“人类行为中意志的体现与其他外部事物一样，由普遍自然法则来决定”：
当我们从宇宙历史这个宏观尺度来考察人类意志自由时，就会发现它自有其运动规律……这样一来，在整个人类历史中，看似杂乱无章的个体表现完全可以被看做人类原初的能力与天赋持续进步却进展缓慢的发展……个体的人乃至整个民族，都很少去思考当各逐己利时……自然设定的目标正引导自己不自觉地前进。但这个目标是什么？他们并不知道。
康德在《普遍历史观念》中详细解释了一种新历史哲学的任务：“尝试发现自然在无意义事件序列背后的目的，并决定究竟有没有可能根据自然确定的计划来阐明无计划行动的生物的历史。”
在德国众多的哲学家中，黑格尔迎接了这个新的挑战。和康德一样，对他来说，“人类行为的任意性乃至外部世界的必然性，都必须从属于一个‘更高的必然性’”。正如他在《历史哲学》的第二稿中所说的，“哲学探究的唯一目标”就是“消除偶然性……我们必须在历史中找到一个目的，即世界最终的目的。我们必须相信，意志的领域完全不受偶然性的摆布，并把这种信念带入历史”。不过，黑格尔所谓的“更高的必然性”不是物质的，而是超自然的——在很多方面都酷似基督教中的上帝，最能体现这点的是他提到了“一个永恒的正义和爱，它是绝对的、最终的目的，自在且自为”。因此，他基本的“预设”是“理性是世界的主宰，世界历史因此是一个合理化的过程”：
世界历史由一个终极的目的支配……它之合理是因为它是……一种神圣而绝对的理性——这是一个前提，而我们必须假设其为真；其证据就在于，对世界历史的研究本身，是理性的影像与再现……任何人只要理性地看待世界，都会发现它已设好一个理性的方向……世界历史的全部内容是理性的也必须是理性的；一个神意高高在上，它强大到足以统驭一切内容。我们的目标一定是发现察觉到这个存在，为此，我们必须让自己怀有理性的意识。
这段某种程度上的循环论证是处理笛卡儿关于决定论不适用于非物质世界的第二种可能的方式。黑格尔并不想对唯物论让步，他坚持认为“精神及其发展的过程是历史的实质”；而且“物理自然”无疑是从属于“精神”的。但黑格尔认为，即使是“精神”，也和物理自然一样必须服从决定性的力量。
那么，这是什么样的力量呢？黑格尔将他所谓的“精神”等同于“人类自由的理念”，认为历史过程可以被理解为这个理念通过“世界精神”不同阶段的不断实现进行自我认知的过程。（以他最关心的问题为例，）黑格尔套用苏格拉底式的哲学对话，断定在国家精神中存在着二分法——现实与本质、普遍与特殊。正是二者双方的辩证关系推动了历史跳华尔兹一般向前、向上发展——正题、反题、合题。不过，这是费雷德·阿斯泰尔式的传统华尔兹，发展是阶梯式的。“精神向更高概念阶段发展、进步与提升之前，现实必然要经历堕落、破碎与破坏……普遍从特殊中产生、固化，并走向自己的否定……所有这一切都是自觉发生的。”
黑格尔的模式在很多方面都比同时代其他关于历史的唯物论更为极端。在他以矛盾为驱动力的框架中，个体的抱负与命运是没有价值的：“世界历史对其漠不关心，只是在自己不断发展的过程中把他们当做工具。”不管个体可能遭到怎样的非正义对待，“哲学都应该帮助我们去明白，现实世界原本就应如此”。因为“世界历史中人类的行为所产生的结果总是与他们意料中的不同”，“个体的价值在于它在多大程度上反映和代表了国家精神”。因此“世界历史上的伟大个体……能够把握更高的普遍性并将之视作自己的目的”。道德因此也无关紧要：“世界历史会向比道德更高的阶段发展。”当然，“主观意志与普遍性的结合”的“具体表现”（即“全部的伦理生活与自由的实现”），正是黑格尔时代人们所迷恋的对象——（普鲁士）国家。
可以说，黑格尔以这样的论证把预定论给世俗化了，加尔文的神学教义被他挪用到了历史领域。个体现在不仅无从得知自己在来世是否能得到拯救，也无法掌控现世生活中自己的命运。在这个意义上，黑格尔代表了彻头彻尾神学决定论的终结——如果承认存在一个至高的神，这从逻辑上来说也许是合理的结论，但也一是因为奥古斯丁等人的不懈努力才使之如此缜密。同时，在黑格尔观念论的历史哲学与其他的唯物论之间至少存在粗略的相似。黑格尔所谓的“理性的机巧”也许比康德的‘自然’、斯密的‘看不见的手’更严密，但这些类似神的概念扮演了大同小异的角色。