第一章　秩序哲学与古典文明研究

在《秩序与历史》第一卷《以色列与启示》导论的一开头，沃格林说：

神、人、世界和社会，构成一个原初存在共同体（a primordial community of being）。这个四元结构的共同体既是又不是人类体验的对象。就人们通过参与共同体存在的奥秘而认识这一共同体而言，它是体验的对象。然而，这一共同体并不以外部世界的对象的方式呈现出来，它只是通过参与其中这一视角才能被认识。就此而言，它不是体验的对象。[1]

“原初存在共同体”是沃格林就人类历史上的秩序变迁所提出的一个基本概念，对于我们理解《秩序与历史》的整个研究计划至关重要。我们知道，就形而上学的历史演变而言，康德从沃尔夫的学生鲍姆嘉通那里继承了在中世纪，尤其是在西班牙晚期经院哲学中所形成的学术传统，即将形而上学区分为一般形而上学（metaphysica generalis）与特殊形而上学（metaphysica specialis），其中前者是指关于一般存在者之存在的学科，即存在论（ontologia），后者则是指分别以神、人的心灵和作为世界整体的宇宙为对象的三门学科：理性神学（theologia retionalis）、理性心灵学（psychologia rationalis）和理性宇宙论（cosmologia rationalis）。[2]对照一下可知，沃格林笔下的神、人和世界，正是西方形而上学所研究的三个特殊对象。[3]既然原初存在共同体是沃格林的秩序哲学的基石，那么，由此不难窥见沃格林的秩序哲学与西方形而上学传统之间的某种关联。

在康德所叙述的西方形而上学传统中，神、人的心灵和作为世界整体的宇宙，它们作为超感性的对象不可能通过经验去感知，而只能通过理性去把握，所以，神学、心灵学与宇宙论都被冠以理性之名；但康德最终将神的存在、灵魂不朽和对应于宇宙论的先验自由作为实践理性的三个认定[4]，从而实现了形而上学的实践哲学转向，也表明了神、人和世界这三大特殊的存在者与人的实践活动（即人的生存）的本真关联。在沃格林这里，神、人和世界作为实在都是人在其生存中的体验对象，而理性的把握则被归于对体验的智性阐释，可以说是体验寻求理解的产物。因此，与其说沃格林以神、人、世界和社会为构成原初存在共同体的四大成员表明他的秩序哲学深受西方形而上学传统的影响，倒不如说，沃格林和西方形而上学传统一样，都把握到了人的生存的根本，尽管沃格林基于他的秩序哲学批评西方形而上学传统未免于对生存真理的教条主义扭曲。

如果说作为宇宙整饬原理的神是原初存在共同体的根基所在，那么，原初存在共同体最关键的结构性要素则是人的参与体验。参与意味着人身处其中，“在这部存在的戏剧中扮演一个角色”。[5]也就是说，对于原初存在共同体而言，人并不是一个置身事外的外部观察者，而是一个同时认知着、行动着的内部相关者。人在参与中体验着、在体验中参与着这个存在共同体，这就是人的生存（human existence）。人的生存——或者说人的参与体验——在秩序哲学中的重要意义，由此也可见一斑。[6]

围绕着人的参与体验，我们对人的生存可以有如下简要理解。首先是关于存在的奥秘。“奥秘”正是从人的认知角度提出来的一个符号。存在的奥秘可以从各个角度或各个部分来看，如宇宙的奥秘、人自身的奥秘等等，但归根结底是神的奥秘。[7]人的认知冲动意味着“人对存在的参与不是盲目的，而是由意识指引的”，也就是说，人在生存之中时时感受到一种“反思性的张力”。但对于存在的奥秘，人永远不可能全部认知。对此，沃格林指出，“苏格拉底关于无知的反讽已经成为意识到这一盲点的典型范例”。[8]

这种“对整体的无知”或者说“终极的、本质上的无知”导致了一种生存的焦虑，根本上来说是一种比生死问题更深刻的对存在的焦虑。[9]对存在的焦虑一方面关乎认知：人对存在的秩序具有强烈的认知冲动且的确能够获得相当多的知识，但并不能够摆脱根本上的无知，从而感到焦虑；另一方面关乎行动：参与本来就是一种行动，通过意识的反思、沉思与召唤，人把自身“构建为存在共同体中的一个可被辨识的成员”，从而体验到对存在的义务，但生存的流逝让人体验到自己可能难以很好地履行对存在的义务——甚或以各种方式脱离乃至完全脱离对存在的参与，从而感到焦虑。[10]

从认知一面说，排解生存的焦虑就在于尽可能地理解存在的秩序，尽可能地把握存在领域中各方的关系和张力，于是，各种符号就被创造出来，“尝试使本质上不可知的存在秩序变得尽量可知”，[11]或者更笼统地说，人通过创造各种符号来表达自己的参与体验，成就自己的参与生活。如此说来，人在对存在秩序的认知上所取得的历史成就，就表现为漫长的符号化过程；而《秩序与历史》的研究主题就是人的参与体验及其漫长的符号化过程。不难看到，这一研究既是历史的，又是哲学的：就其试图回顾人的参与体验及其漫长的符号化过程，尤其是试图刻画其中的进步与倒退而言，这一研究是历史的；就其试图对人的参与体验及其符号化方式提供一种智性阐释（noetic interpretation）而言，这项研究又是哲学的。[12]

《秩序与历史》是一项对人类历史上的秩序原理及其变迁过程的哲学研究，而这项研究得以展开的理论基础，沃格林称之为秩序哲学。在《秩序与历史》第二卷《城邦的世界》第九章分析赫拉克利特的思想时，沃格林首次明确提出了“秩序哲学”（philosophy of order）的概念：

在我们看来，赫拉克利特关心的是一种秩序哲学，在其中，社会秩序和宇宙秩序是从心灵秩序这个体验的中心拓展而来的。既然宇宙的整饬原理（the ordering principle of the cosmos）被设想为来自一个智性实在，且心灵秩序被设想为宇宙秩序的一部分，那么，这三种秩序就被认为在存在论上相互关联。这个观念与晚年柏拉图在《蒂迈欧篇》和《克里底亚篇》中的观念非常接近。[13]

从这里的表述中我们能够清晰地看到，沃格林所谓的秩序哲学，聚焦于社会秩序、宇宙秩序与心灵秩序在存在论上的相关性，也因此必然涉及作为宇宙整饬原理的终极实在，即作为存在之根基（the ground of beings）的神。而在《秩序与历史》第三卷《柏拉图与亚里士多德》中，沃格林明确用“柏拉图的秩序哲学”来称呼我们现在一般而言的柏拉图的政治哲学。[14]因此可以说，基于作为存在之根基的神这一宇宙整饬原理来看社会秩序如何在与宇宙秩序和心灵秩序的关联中被建构起来，这个问题规定了秩序哲学的主要内容。

沃格林认为，秩序哲学的典范，就是经由柏拉图、亚里士多德而创立的政治科学，其核心关切，当然就是社会秩序的建构问题。在发表于1959年的《科学、政治与灵知主义》一文中，沃格林对柏拉图、亚里士多德意义上的政治科学的主题有过一个简明的描述：

就主题而言，政治科学并不玄妙，它离日常问题并不遥远，所关注的是人人都会问的那些事情的真理。什么是幸福？人怎样生活才幸福？什么是美德？什么是正义？一个社会的疆域和人口规模多大才最合适？什么类型的教育最好？政府的职能是什么？政府应采取何种形式？所有这些问题都是从人在社会中的实际生存处境之中提出来的。哲人与普通人没有什么不同，就社会秩序而言，他所提的问题无非是他的同胞们都会提的那些问题。[15]

政治科学既然被冠以“科学”之名，那么，其目的必然是追求真理。这是沃格林始终强调的。在出版于1952年的《新政治科学》中，沃格林明确地将科学研究理解为“为了求得关于各种存在领域之性质的真理的研究”，从而将科学定义为“对实在结构的真理性阐述，是人在其世界中的理论取向，是人理解其自身在宇宙中的地位的重要工具”。[16]于是，我们也就能够理解科学分析与一般而言的形式分析的区别：

在我们提到科学分析方法的时候，我们想要强调它与形式分析之间的不同。通过形式逻辑的分析，我们至多只能指出某个意见的内在逻辑矛盾，或者不同意见之间的相互抵触，或者某个结论的得出是否有效。而科学分析法则不同，它使得判定某个意见所隐含的前提是否具有真理性成为可能。它之所以能这样做完全是基于这样一个假定：关于存在的秩序的真理——各种意见当然也指向它——是可以被客观确定的。而柏拉图-亚里士多德式的分析正是基于科学可以超越意见而通达存在的秩序这样一个假定来进行的。科学分析的目标是要认识存在的秩序、存在的等级层次及其相互关系、存在领域的基本结构，尤其是人的本性以及人在存在大全中的地位。这种分析是存在论导向的，正是由于这一事实，这种分析才具有科学性，导向一门秩序的科学。[17]

引文的最后一句话表明，沃格林的“秩序哲学”，除了可以称为“政治科学”之外，也可以称为“秩序科学”（science of order）。另外，我们很容易看到，在沃格林区别科学分析与形式分析的简要论述中，真理与意见的对立已然清晰地呈现出来。真理和意见一样都来自社会，而真理与意见的对立，既意味着真理的历史性，也意味着真理的批判性。就前者而言，需要理解的是科学与人的前科学存在之间的关系：

科学始于人的前科学存在，始于人对一切存在领域的原初把握，这些领域对人而言是确定的，因为人自身的本性就是它们的缩影。从这一原初的、充满激情的认知性参与中，出现了通向以理论性的态度对存在的秩序的冷眼旁观的艰难之道。[18]

以追求真理为目的的科学沉思是艰难的，因为它需要与各色各样的意见做斗争。不过，科学虽然是对存在秩序的理论性沉思，但根本上来说并不脱离人对一切存在领域的原初把握。可以说，人对一切存在领域的原初把握为科学研究奠定了笃实的基础。就后者而言，政治科学从其诞生之日起就被赋予了针对社会失序状况而进行治疗的重要功能：

每个社会都有一套独立于政治科学的对其自身的理解，所凭借的是形形色色的符号，有时是高度殊显化的语言符号；这种自我理解在历史上先于政治科学即亚里士多德意义上的“episteme politike”的出现几千年。因此，政治科学的产生，并非始于一块可以在上面刻下其概念的白板，而是必然始于社会的自我阐释这一肥硕的机体，并依靠对社会上先前存在的符号的批判性阐明而维续。当亚里士多德撰写《尼各马可伦理学》和《政治学》时，当他构造城邦、宪制、公民、各种政体、正义、幸福等概念时，他并不是发明这些术语并赋予它们随意的含义，他只不过是拾起他在当时社会环境中发现的符号，仔细地考察它们在日常用语中的各种含义，而且通过他的理论标准来衡量和阐明这些含义。[19]

真理的历史性与批判性一定程度上也清晰地透露出政治科学与历史哲学的紧密关联。《秩序与历史》往往被认为是一部历史哲学著作，这当然是正确的，但其探讨的主题正是不同文明中的人类社会的秩序建构问题。于是可以说，沃格林的秩序哲学来自于对不同文明中的人类社会的秩序建构的历史研究，而就其又能够广泛地运用于对不同文明中的人类社会的秩序建构的历史研究而言，其最终的理论形态正是一种历史哲学。早在《新政治科学》的导论部分，沃格林就开门见山地指出，“一种政治理论，若是深入到原理层面，就必须同时是一种历史理论”，其原因在于，“人在政治社会中的生存，是一种历史性的生存”。[20]人的生存的历史性意味着必须紧密关联于历史来理解人的生存秩序，这是柏拉图创立政治科学时的实际情况，也是实证主义时代之前西方文明史上的一个智性共识：

穷究一个理论问题，深入到政治诸原理与一种历史哲学的诸原理的交汇之地，如今已不常见。尽管如此，这种做法却不能视为政治科学中的创新，而毋宁说更像是一种重建，如果人们还记得，今天被割裂开来耕耘的两块土地，在柏拉图创立政治科学（political science）时却是密不可分地结合在一起的。这种浑然一体的政治理论诞生于希腊社会的危机。在危机时刻，社会秩序摇摇欲坠，分崩离析，处于历史之中的政治生活的诸多根本问题，就会比在相对稳定的时代更易进入人们的视野。此后，人们可以说，使政治科学局限于描述现存制度以及解释制度背后的原理，亦即让政治科学沦为现存权力的婢女，是承平形势下的典型做法，而把政治科学扩而充之，使之成为关于在社会与历史中的人的生存的科学和关于一般秩序原理的科学，是具有革命性和关键性的伟大纪元中的典型做法。极而言之，西方历史上有过三次这样的纪元。柏拉图和亚里士多德创立政治科学，标志着希腊的危机；圣奥古斯丁的《上帝之城》，标志着罗马和基督教的危机；黑格尔的法哲学和历史哲学，标志着西方危机的第一次大地震。[21]

由此可见，“新政治科学”作为“关于在社会与历史中的人的生存的科学和关于一般秩序原理的科学”，其实一点儿都不新，因为它是要弘扬创立于柏拉图和亚里士多德的最古老的政治科学传统——沃格林以“回到对原理的意识”来刻画他的这一呼吁。或者顺着文意更体贴地说，“新政治科学”的“新”，是相对于实证主义时代的政治科学而言的“新”。这自然显示出沃格林建言立说的时代处境。实际上，在强调了“回到对原理的意识”在政治科学研究中的重要意义之后，沃格林就对实证主义时代丧失了对原理的意识的智识现状进行了一针见血的批判性分析。

概而言之，实证主义对政治科学的毁灭源于其方法论假设。实证主义者主张，“对实在的研究，只有在运用自然科学的方法时才有资格成为科学，以其他术语表述的问题是虚假问题，尤其是不该问不能用关于现象的科学（the science of phenomena）的方法来回答的形而上学问题”。[22]也就是说，政治科学本来是一门关于本质的科学，而实证主义者则主张用关于现象的科学来代替，这意味着“在原则上歪曲了科学的含义”。[23]具体来说，可以从三个方面来刻画实证主义对政治科学的摧残。

第一个方面是比较容易辨认的，即因实证主义方法论而导致的毫无真正理论分析的材料堆积现象。一旦丧失了对原理的意识而以自然科学的方法作为判断理论相干性的唯一标准，“有关事实的一切命题都会被提到科学的位置”，于是就会出现“理论上未被消化、或许不可消化的事实的堆积”这一智识怪象。[24]第二个方面相比于第一个方面更为隐蔽，但也更为严重，即由于理论原理方面的缺陷而导致的对历史文献的破坏性解释：

许多备受尊敬的学者，以渊博的学识致力于对历史材料的融会贯通。他们的努力在很大程度上实属白费，因为他们用来别择和阐释材料的原理，缺乏坚实的理论基础，而是出自时代精神、政治偏好或个人癖好。属于这一类的有：许多希腊哲学史，它们主要是想从原始文献中找出希腊哲学对西方科学基础的贡献；许多有关柏拉图的论著，它们在柏拉图身上发现了一个新康德主义逻辑学的先驱，或者按照时代流行的政治风尚，发现了一个宪政主义者、一个乌托邦主义者、一个社会主义者，或者是一个法西斯主义者。……破坏是通过阐释进行的。原始文献的内容会被尽量正确地转述，然而这种转述却会造成一幅完全错误的图画，因为许多本质性的部分被忽略了。它们之所以被忽略，是因为未经批判的阐释原理不允许把它们视为本质性的要素。[25]

第三个方面与前两个方面紧密相关，即实证主义的方法论自觉，沃格林将之刻画为：通过从理论转向方法而歪曲理论的相干性。从理论转向方法的核心主张就是我们早已熟悉的事实与价值的区分，这构成了实证主义的理论基石。关于事实与价值的区分，沃格林尖锐地分析道：

仅当实证主义的教条被接受为原理，这个区分才是有道理的；而只有那些不谙熟古典和基督教关于人的科学的思想家，才会接受实证主义的教条。因为无论古典的还是基督教的伦理学和政治学，均不包含“价值判断”，而是经验性地和批判性地阐述来自作为一般存在论之组成部分的哲学人类学的秩序问题。仅当作为一门科学的存在论已经丧失，相应地，伦理学和政治学不再能够被理解为能够尽人之性的那种秩序科学（sciences of the order），这一知识领域才可能被当作一个主观的、未经批判的意见场域而变得可疑。[26]

换言之，只要在区分事实与价值的前提下将古典学问归于价值判断的名下，就意味着从根本上否认存在着“一门关于人与社会秩序的科学”（a science of human and social order）。[27]

就实证主义对政治科学的摧残而言，沃格林的批判性分析自然不能回避对韦伯的评价。对此，一方面，沃格林指出，实证主义的方法论运动“在马克斯·韦伯及其作品中达到了其内在逻辑的终点”，[28]因为正是韦伯明确地捍卫了事实与价值的区分；另一方面，沃格林也表达了对韦伯的极大敬意，认为韦伯靠着自己的文化素养和敏锐直觉把握到了人类历史变迁中的重要现象：

由于实证主义的余毒并不允许接纳一门关于本质的科学（a science of essence），一门真正的科学（a true episteme），秩序的原理不得不作为历史事实被引介。韦伯构筑他的对秩序科学的实证主义逃避的社会学大厦时，并不严格地认为所有“价值”是平等的。他并没有沉溺于收集无益的废物，而是展示出他对人类历史中“重要”现象的明智的偏爱；他能很清楚地分辨主要的文明与不那么重要的枝节的发展，也能很清楚地分辨“世界宗教”与不重要的宗教现象。当缺乏合理的理论化原理时，他让自己接受“祖先权威”和他自己对卓越事物的敏感性的引领，而不是接受“价值”的引领。[29]

对于韦伯在实证主义前提下又诉诸对传统的尊重这一方法论上的弥补，沃格林甚至猜想，如果韦伯严肃地从事希腊和中世纪的形而上学研究，那么他就一定会“与秩序科学相遇”。[30]总之，对实证主义的批判性分析最终以这样一个呼吁作为结论：应当掉过头来，重新发现形而上学与哲学人类学的合理性。换言之，秩序哲学绝不可能“把‘第一科学’（scientia prima）排除在理性领域之外”，[31]因此当务之急就是，“必须重获对存在论的理解以及形而上学的思辨技艺，尤其是，必须重建作为一门科学的哲学人类学”。[32]

沃格林对秩序哲学的深入沉思，在《何为政治实在？》一文中得到了更为全面、系统的表述。这篇长文扩展自1965年9月6日沃格林在德国政治科学协会年会上的报告，后收入《记忆》第三编，而以“意识的秩序”为第三编的题目。[33]在这篇沃格林自己曾表示“暂时满意”的长文中，以“智性阐释”为核心词汇，“政治科学”获得了一个新的定义性表述：

政治科学的内核（core），乃是对人、社会、历史的智性阐释；它以对秩序的批判性知识为标准，去与盛行于它周围社会中的秩序构想相对质。[34]

“智性阐释”是相对于“非智性阐释”（non-noetic interpretation）提出来的：

任何人，当他尝试以智性的、批判的方式去阐释人、社会、历史时，都会发现，这个领域已经被其他各色阐释所占据。因为，每个社会都由对其秩序的自我阐释建构起来；这也是为何，历史中的每个已知社会都产生出各种符号（神话的、启示的、启示录式的、灵知的、神学的、意识形态的等等），并通过这些符号来表达自身的秩序体验。这类可在政治实在中找到的自我阐释行动，我将其称为非智性阐释。[35]

非智性阐释就是产生于每个实际社会中、用来表达这个社会中的人们对其所处社会的秩序体验的那些原发性的符号体系。在把握智性阐释与非智性阐释的关系时，首先需要注意的正是智性阐释相对于非智性阐释而出现的历史维度：

从历史层面来看，各种非智性阐释早于智性阐释成千上万年。智性阐释的最早情形发生在希腊哲学的语境中，且正是在这一语境中，智性阐释获得了政治科学之名。各种非智性阐释不仅在时间上先于智性阐释，甚至在后者出现之后，仍然是社会自我阐释的形式，而且总是试图与智性阐释相碰撞。没有哪个社会，其建构性自我理解是智性的。这种关系的特殊性做出了这样的暗示：出于有待后面考察的某些原因，智性阐释可能作为非智性阐释的某种矫正或补充而起作用，却不能替代它们。[36]

智性阐释在时间上出现于非智性阐释之后，在功能上起矫正或补充非智性阐释的作用。智性阐释的这两个方面的特点，其实就是我们一般而言的哲学的历史性与批判性，与我们前面所概括的真理的历史性与批判性也只是描述角度上的差异而已。就前者而言，哲学来自希腊人的精神突破，因而是一个具有纪元意义的历史性事件。这是沃格林在《秩序与历史》第二卷和第三卷详细分析过的一个主题，后来他在《时间中的永恒存在》一文中又以更为理论性的话语专门论述过。就后者而言，哲人正确地将自己的身份定位为“城邦的牛虻”，目的是通过哲学的批判性反思与理论性沉思矫正或补充周围社会的秩序，而绝非颠覆周围社会的秩序。

顾名思义，智性阐释是指人凭借其天生禀赋的智思而对人类社会的秩序现象加以阐释的行动。[37]因此，就其工作内容来说，智性阐释主要是对具体的秩序现象的研究。不过，也应当指出，对具体秩序现象的研究，又是以对智性活动本身——也就是意识活动——的分析为基础的，因为“正是意识让社会和历史中的人的秩序变得可理知”。[38]实际上，在《记忆》一书的前言一开始，沃格林就以“意识哲学乃是政治哲学的核心”这样的说法明确地表达了这一点，并通过一个简要的回溯说明这是他从年轻时刚刚进入学术界开始就一直关心的一个重要理论问题：

社会与历史中的人类秩序问题，起源于意识的秩序。因此，意识哲学乃是政治哲学的核心（centerpiece）。

在20年代时我就已明白，政治科学陷入了新康德主义认识论、各种价值关涉方法、历史主义、描述性制度主义以及对历史的意识形态思辨，唯有借助一种新的意识哲学，这种糟糕状况才能得到克服。在《论美国心灵的形式》（1928），尤其是论时间与生存那一章中，可以找到我当时已知最重要的一些意识理论的讨论。这个首次尝试的批判性结论现在仍然成立，但那时我尚缺乏哲学和历史方面的知识，因此这个尝试并未实质性地超出单纯的批判。自那时起，厘清一种意识理论的各种努力就没有间断。数十年间，在各种变换的尝试——处理各种秩序现象，又将秩序现象还原为意识的逻各斯——中得以延续。这些努力的结果乃是这样一个洞见：与某种预先给定的结构相关的普遍有效命题这种意义上的意识理论是不可能的。因为，意识不是一种可以从外部进行推演的给定之物，而是一种参与到存在根基之中的体验，而且，唯有通过对参与本身的沉思性诠释（exegesis），才能令参与的逻各斯达成明晰。理论的幻象必须让位于沉思过程这一实在，而且，这个过程必须贯通增进着体验与洞悉的诸阶段。意识是增进着对本己逻各斯之洞悉的过程。[39]

前面已经提到，秩序哲学在运用于对不同文明中的人类社会的秩序建构的历史研究时所获得的最终理论形态是一种历史哲学。结合此处的引文，我们可以概括说，意识哲学与历史哲学共同构成了沃格林的秩序哲学，其中意识哲学是秩序哲学的核心，历史哲学是秩序哲学的主干。

智思对于自身活动的分析，也就是对于意识活动的分析，沃格林用“智性诠释”（noetic exegesis）这一符号来表达：“当意识——无论原因为何——试图变得对自身明晰时，智性阐释便得以出现。意识对其自身的逻各斯进行阐释的努力，我们将称之为‘智性诠释’。”[40]智性诠释的要点在于阐明人对根基的参与性意识。既然沃格林认为智性诠释在柏拉图、亚里士多德所创立的古典哲学那里所呈现出来的原型尝试根本上来说是成功的，那么，他就有理由借助对古典哲学的自我意识的分析来完成对“意识自身的逻各斯的洞悉”。[41]

关于沃格林的意识哲学，大多数研究者都会提到，沃格林从柏拉图那里发掘出了一个“间际”（metaxy）的概念，用以表达意识处于其中的张力性结构。在《自传体反思录》中，沃格林将他早年研究威廉·詹姆斯的经历与他后来研究柏拉图的经历结合起来，简要地回顾了他在意识哲学领域的这一进展过程：

我发现，意识的核心是参与的体验，从而意味着与自己以外的实在的关联性存在。……如果人不能与他所体验的实在同体（consubstantial），就不能体验到这一实在。在哲学家当中，我从威廉·詹姆斯的彻底经验主义中找到了重要的确证。詹姆斯关于“‘意识’存在吗？”这一问题的研究（1904）当时令我震撼，现在依然令我震撼，我认为它是20世纪最重要的一篇哲学文献。詹姆斯所谓纯粹体验，要么能够被置于主体意识之流的脉络之中，要么能够被置于外部世界客体的脉络之中。就这一点而言，詹姆斯触及了参与意识的实在（the reality of the consciousness of participation）。詹姆斯的这一根本洞见将体验认定为存在于参与的主体与客体之间的某种东西。后来我发现，同样类型的分析早已被柏拉图以更大规模做过了，其结果就是他的间际（metaxy）概念。体验既不在主体之中，也不在客体世界之中，而是居于二者之间（in-between），即意味着居于人与他所体验的实在的两极之间。[42]

沃格林对间际概念的集中阐发最早是在1964年发表的《时间中的永恒存在》一文中。关联于“在其时间性维度中的人，如何可能拥有对永恒存在的体验？”这个问题，沃格林将“间际”作为表达“时间与永恒之间的张力”的一个重要符号。比如他说：“存在体验并不发生在这个世内时间中，毕竟，从世内时间这一视角来看，体验到永恒殊难理解；毋宁说，它发生在它被体验到的地方，也就是所谓的‘间际’（in-between），亦即柏拉图的metaxy，而且它既非时间，也非永恒。存在的张力本身、其产生、其消化、其诠释、其秩序效力、其瓦解等，实际上是作为一种过程被体验到，而这个过程发生于间际。”[43]在《何为政治实在？》一文中，来自柏拉图的间际概念更是发挥了重要的理论分析功能。而且，关联于内在与超越这一对符号，沃格林在该文中还特别强调指出，间际“不是居于各种内在客体与超越客体中间的一个空置着的空间，而是神性实在与属人实在彼此参与的地方”。[44]

如果说“间际”是理解柏拉图意识哲学的关键性概念的话，那么，亚里士多德分析意识的关键性概念则是“智思”（nous）。亚里士多德认为，哲学起源于一种纯粹的求知欲，这种纯粹的求知欲正与因无知而导致的惊异乃至不安有关。沃格林顺此分析到，纯粹的求知欲意味着人的意识被存在的根基所推动，或者说表现了存在的根基对人的意识的牵引：

没有被根基牵引这种推动，就不会有对根基的渴求。反过来，没有渴求，就不会有困惑中的追问，而没有困惑中的追问，就不会知晓自身的无知。如果不安本身没有揭示出，人知道自身的生存植根于存在的根基之上，且这个存在根基不是人本身，那么就不会有无知的、催生对根基之求索的那种不安。在意识朝向其根基的张力中，一个方向性因素一直在场，亚里士多德把知识中的这个方向性因素称为智思（nous）。[45]

正如前面已经提到过的，既然秩序被体验到的那个位点就是具体的人的意识，那么，人对自身参与存在之秩序的体验，也就是人的秩序体验，就呈现为一种张力的体验。这种张力是“朝向根基的张力”，因为存在之秩序在作为参与者的人的意识那里被把握为根基。因无知而带来的不安或焦虑既然基于人对自身参与其中的存在之秩序的肯认，那么，相对于由不安或焦虑而引发的积极的探寻而言，根基所起的作用就是一种方向性的牵引。在亚里士多德那里，这个牵引与探寻的结构正是通过神之智思（属神的“nous”）与人之智思（属人的“nous”）的关系表达出来的：

亚里士多德用来架构其对根基的渴求和被根基所牵引的智性诠释的，是两个被叫做nous的实体的彼此参与（metalepsis）。在亚里士多德的理解中，nous不仅是人对其根基的那种知晓着的探寻能力，还是存在根基本身（它被体验为为探寻运动提供方向者）。……因此，两个实体的同名同义性所对应的，是属人的nous创生自属神的nous。……亚里士多德……把意识之张力理解为两个nous实体之间的彼此参与。从属人的nous这方面来看，知晓着的追问和追问着的知晓，也就是智性活动，便是一种对存在根基的知晓着的参与；不过，这种智性参与之所以可能，乃是由于属神的nous先已经通过创生而参与到属人的nous中。[46]

意识的逻各斯就是参与的逻各斯。神之智思与人之智思的彼此参与关系，清晰地表达了亚里士多德关于智性诠释的基本看法。因此，追随亚里士多德，我们能够区分出亚里士多德的智性诠释的三个维度：

首先，意识把已被给予了方向的智性（ratio）——即对根基的知晓着的追问这样一种张力——揭示为意识的实事结构。其次，意识把自身揭示为对关于朝向根基的张力的知识的显明。最后，意识把自身揭示为一个求索过程，该过程把显明度较低的真理阶段当成某个“过去”而留在身后。[47]

第一个维度，即指前述亚里士多德意义上的参与，即将人的认知活动厘定为人对作为存在之根基的神性存在的参与。很显然，这是从认知的意义来刻画人的参与。第二个维度，是从参与在自我理解的明晰性方面——也就是人对其参与活动的知识方面——来刻画人的参与。由于智性体验将自身作为最高层级的知识，所以这一维度也意味着从认知的终点来刻画人的参与，如沃格林所说：

一切参与，都包含着对自身及其特征的知识这一构件，而且这知识在以下事情上有各种不同程度：紧敛性与殊显性、正路与迷途、敞开与自我封闭、顺从与反抗等等。知识在这些事情上有不同程度，那么参与便在自我理解的明澈性方面达到不同程度，一直到智性意识这里达到最大程度的显明。[48]

第三个维度则是从认知过程来刻画人的参与，由此也就引出了历史场域与意识结构之间的紧密关联：“内在于参与这个实在之域的真理坡度的结构，我们将它说成是历史场域。”[49]前面已经提到过沃格林秩序哲学中意识哲学与历史哲学的关系，可以说，指出“历史是由意识所建构”是为意识哲学与历史哲学的关系做了一个更为清晰的注解。关联于此，沃格林特别指出，亚里士多德关于意识的历史性的洞察——或者说，关于参与的历史维度的洞察——在现时代的思想氛围中完全被忽略了：

在我们时代，亚里士多德这个名字不会在我们心中唤起某个历史哲人的身影。不过，根据亚里士多德的分析，意识中的时间性之流是一个维度，在这个维度中，智思得以将自身确认为真理之在场，从而将神话确认为过去，这个分析是一个历史哲学层面的成就，至今也未被超越。[50]

与此相应，要真正理解“历史是由意识所建构”，

尤其重要的是要提到，历史在其中建构其自身的时间，并不对应于外部世界的时间，而是对应于对根基的渴慕与求索这个内在于意识的维度。[51]

对根基的渴慕与求索，用情感性的术语来表达就是那种对存在之神性根基的爱，从而也被建构为人的普遍本性、人的普遍本质：

（人性）这个概念并非通过归纳法发展出来，而是用来表达那种对存在之神性根基的爱，即某个哲思着的人具体地将之体验为他的本质、他的本性的那种爱。适用于对本性的哲学体验的，也适用于对神之下的现在的灵性体验，即某个先知将那种爱体验为他的本质。被认识到的本性不仅仅是具体地体验到他的本质的那个人的本性，而且也是所有人的本性，这个陈述预设了这样的前提：所有人就他们作为人而言本质上都是相同的，无论他们是否从殊显化的意识显明中体验到自己的人类本质。[52]

也就是说，只有揭示出人与存在之神性根基的本真关联，才能理解人的本性或人的本质。或者更精确地说，人的本性或人的本质，其实来自于人对自身与存在之神性根基的本真关联的确认，从而也就是人对自身之本真所是（authentic being）的确认。就秩序哲学而言，对普遍人性的这一理解必然被推扩到社会秩序的建构问题上：

（普遍人性）这个足以创建共同体的前提是如此重要，以至于在古典哲思的语境中，发展出了一些特别的符号，用于表达其内容。赫拉克利特以logos为人所共通（xynon），所有人都作为人而参与其中，并因此向他们要求某种同道（homologia）意识。对于亚里士多德来说，共通的要素是nous，因此，如果所有人都参与到nous中，所形成的共同体秩序便被符号化为同心（homonoia）。亚历山大采用“同心”作为其帝国宗教的根本符号；最后，圣保罗把“同心”引入对基督教共同体的符号化表达中。[53]

普遍人性是建构共同体的精神力量，这正是沃格林秩序哲学的一大要点。沃格林其实认为，基于普遍人性建构起来的共同体，才是真正的人类共同体，而人的社会秩序的历史进展，正以这种人类共同体的出现为目的。不难想到，既然普遍人性来自人对存在之神性根基的爱，那么，由普遍人性所建构起来的共同体就是一种爱的共同体，其政治秩序就是一种爱的秩序。实际上，人对存在之神性根基的爱，也从根本上规定了沃格林在阐述他的秩序哲学时常常提到的哲学人类学的核心内容。比如在《科学、政治与灵知主义》一文中，沃格林在谈到作为政治科学的古典基础之一的哲学人类学时就明确地说：

在政治科学的建立过程中，一个决定性的事件是达致这样一种哲学认知：此世之中可辨认的各个层面的存在被置于一种超越的存在之源及其秩序之下。这一洞见本身是以人的灵性之魂（spiritual soul）朝向被体验为超越者的神圣存在的真实运动为根基的。正是在对世界与存在的超越之源的爱的体验之中，在对智慧的热爱之中，在对善与美的爱欲之中，人成了哲人。正是从这些体验之中出现了关于存在的秩序的景象。在心灵的这种敞开过程中——柏格森曾用这个隐喻来描述这一事件，存在的秩序变得清晰可见，甚至在柏拉图所说的心灵带着痛苦而敞开的超越中达致其根基和起源。[54]

人体验到自身对超越的神圣存在的爱，这意味着心灵的敞开，相反，人体验不到自身对超越的神圣存在的爱，就意味着心灵的封闭。无须赘言，后者正是沃格林针对现代性的秩序建构原理而提出“灵性病理学”（spiritual pathology）这个具有强烈批判性概念的意识哲学基础。不过，这里我们暂且不表沃格林对心灵封闭现象的意识哲学分析，而是将目光对准沃格林基于他的意识哲学如何看待实在这个根本性的问题。既然智性诠释的主题是参与，而参与是实在之间的参与，且参与本身也被体验为实在，那么，如何看待实在自然也是智性诠释的一个重要主题。概而言之，沃格林区分了“实在”的三重含义：

实在首先是指人通过参与其中而让他自身也变得真实的那种包蕴性实在（comprehending reality），而非某个与人遭遇的事物；其次，实在是指能够在那个包蕴性实在中辨识出来的“事物”：诸神、人，等等；最后，实在还指那些事物在那个包蕴性实在中的彼此参与。而且，就人来说，如果我们暂时把躯体生存的问题放在一边，既然参与是以意识的形式发生的，那么，我们可以把意识说成是人类参与的感枢。在意识的各种体验、回忆、幻觉以及符号化中，各种实在图景得以建立起来，在这些实在图景中，参与的各个端点——即神、世界、他人，还有那具体地参与着的人这几种实在——均找到其位置。在各种参与体验中，智性体验最终取得了其特殊位置，原因在于，它阐明了以下事情：朝向神性根基的张力不仅是意识的实事结构，也是一切本身并非神性根基的实在的根本张力。[55]

包蕴性实在是对实在之总体性的一个符号化表达，既可以用来指涉宇宙论秩序中的实在结构，即《以色列与启示》导论一开始就提出的“原初存在共同体”，也可以用来指涉心性论秩序中的实在结构，即以一个超越的神作为存在根基的秩序结构。在怀特海的过程哲学的影响下，沃格林有时也使用“作为过程的实在”这一符号化表达。关联于此，必须指出的是，实在的总体性并不意味着实在的封闭性，而恰恰意味着实在的无限性，这是因为，一方面，相对于人的行动而言，总体性的实在总是动态的实在，另一方面，相对于人的认知而言，总体性的实在总是保持着无法解除的奥秘性。[56]实在的第二、三重含义意味着实在之实在性离不开人的体验，或者说，实在之实在性来自于人的体验，是一种因人活在其中而获得的实在性。就实在、体验与符号这三者之间的关系而言，一方面，实在被关联于这种参与式体验而呈现，也就是说，实在正是作为参与式体验的“对象”而被参与式地体验为实在的，另一方面，符号是用来表达这种参与式体验的，从而也以某种间接的方式指向作为参与式体验之“对象”的实在。因此，我们可以恰当地将沃格林对实在的这种意识哲学沉思概括为体验实在论（experiential realism），正如他在《不朽：体验与符号》一文中高度凝练地提到的：

我们说一种体验到的实在，而不是说一种附着于符号之上的实在。体验创造了这些符号，当体验不再显现在那拥有它的人身上时，实在也就消失了，而正是从这种实在中，这些符号才获得了意义。[57]

也就是说，符号要么应当被理解为“沉思运动的语言标记”（linguistic indices of the meditative movement），对应于“使智性参与运动在语言层面对自身变得明晰”的智性诠释，要么应当被理解为“关涉各种现象”的类型概念（type concepts），对应于智性诠释基础之上的智性阐释。[58]无论如何，符号必须被放置在参与运动的语境中加以理解；脱离了参与运动的语境，符号没有任何意义。[59]以“内在”与“超越”这两个我们常常提及的符号为例，

并没有某个内在世界或超越于世的存在作为实体而“实存”。相反，“内在”与“超越”是当智性体验将宇宙解离为实存着的事物及其神性根基时我们归派给原初宇宙体验中的诸实在之域的语言标记。这两个标记在沉思运动中彼此关联；它们不指代人们可就其“实存”而进行争论的各种“事物”，而是表示神性与非神性实在之域间的秩序关系；而这两种实在之域是根据智性体验才被认作“真实”的。[60]

或以“人”这个我们更多提及的符号为例，

我们用“人”来表示朝向根基之生存张力的内在一极。因此，没有什么“哲学人类学”可以让我们“正确地”将人理解为一种内在于世的存在。原因在于，“哲学”是朝向根基的沉思运动的另一个语言标记，而且，在哲学层面言说人，意味着将他理解为这样一种在参与中朝向根基而超越的实在。我们有着对“弃绝实在”和“异化”的各种体验，但我们体验不到一个不具有超越意识这种实在形式的人。因此，那些把人构想为非超越的、内在于世的存在的各种哲学人类学，都属于那类催生“次级实在”的教条论偏离。[61]

对意识的核心洞见——即上述智性诠释的三个维度——都来自对亚里士多德的分析。除此之外，沃格林也将他的分析扩展到了亚里士多德没有面对过、从而也没有讨论过的一些重大历史问题上。概而言之，亚里士多德之后的教条论形而上学，无论是采取哲学的形式还是神学的形式，都是“对实在的教条论偏离”；而现代以来的情势则更为离谱，以教条论意识形态为主导的秩序符号实际上来自人对存在根基的彻底反抗，“是由那些背向根基封闭自身的人所发展出来，意在阻碍与实在的接触”。[62]通过指出实在的视景性并揭示出意识的意向性之为对象化现象的起源，沃格林对发生在西方文明史上的三个主要阶段的教条论现象进行了犀利的批判性分析，此处不做详细展开。[63]

至此，我们对沃格林的秩序哲学及其实在理论有了一个基本的认识。通过重述柏拉图、亚里士多德开创的古典哲学，沃格林发展出一系列新的符号，形成了他的秩序哲学架构。秩序哲学之所以能够成为分析人类历史上的秩序变迁过程的理论基础，之所以能够成为衡量不同文明的秩序层级的真理性标准，正是因为它以智性方式阐明了人类历史进程中的秩序原理。《秩序与历史》聚焦于西方文明的秩序原理及其变迁过程，本身就包含了对秩序哲学的诞生过程的研究。不过，正是在与西方文明相关联和相比照的语境中，包括中国文明在内的其他一些比较重要的非西方文明，也被纳入了基于秩序哲学的独到分析，尽管在很多问题上仍有待更详细、更深入的探讨。始终应当牢记的正是秩序哲学的古典根源。正如沃格林所指出的，由柏拉图、亚里士多德所创立的古典哲学，是发生在人类历史上的一个具有划时代的纪元意义的重大事件。当然，沃格林也明确地指出，秩序哲学“不可能靠对过去的哲学成就的文献复活而重建成一门严格意义上的理论科学；诸原理必须通过一种从时代的具体历史处境出发、把我们丰富的经验知识全部纳入考量的理论化努力来重新获得”。[64]这就要求我们必须充分发挥秩序哲学的阐释功能与批判功能，直面一百多年来中西文明深度交流这一“大事因缘”。

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[1]沃格林：《以色列与启示》，霍伟岸、叶颖译，译林出版社，2012年，第40页。

[2]详细分析见海德格尔：《康德〈纯粹理性批判〉的现象学阐释》，溥林译，商务印书馆，2021年，第15页以下。

[3]沃格林也是将人聚焦于人的心灵。

[4]“认定”（postulate）犹言理性的信仰，详细的分析见唐文明：《隐秘的颠覆：牟宗三、康德与原始儒家》，生活·读书·新知三联书店，2012年，第168页。

[5]沃格林：《以色列与启示》，第40页。

[6]沃格林对人的生存的参与性的关注可以追溯到他的第一部著作《论美国心灵的形式》第一章“时间与存在”，参见Eric Voegelin, On the Form of the American Mind （CW, Vol.1）, translated by Ruth Hein, edited by Jürgen Gebhardt and Barry Cooper, Louisiana State University Press, 1995。另外，如果将沃格林笔下的神、世界和包括了人的社会分别对应于《易传》中的天、地、人，那么，我们可以得到一个理解，沃格林所谓的秩序哲学与儒教传统中的三才之道非常类似——而在三才之道中恰恰也是以“参与体验”来确定人的位置和意义，所谓人与天地参。详见本书第十章的分析。

[7]在非对象性的理解中，“神”与“奥秘”基本上是同义语，如《易传》说：“不测之谓神。”

[8]沃格林：《以色列与启示》，第41页。在中国文明中可以看到类似的体验和意识，如《中庸》中说：“虽圣人亦有所不知焉。”《庄子》中说：“我生而有涯，而知无涯。以有涯随无涯，殆已！”

[9]关于存在的焦虑亦可参见Eric Voegelin, “Anxiety and Reason,”in What is History? And Other Unpublished Writings （CW, Vol.28）, edited with an introduction by Thomas Hollweck and Paul Caringella, Louisiana State University Press, 1989, pp.52-110。

[10]关于这种生存的焦虑，沃格林说：“生存的焦虑不仅是在生物灭亡这一意义上的对死亡的恐惧；它是一种更深刻的恐惧，即随着生存的流逝，我们将失去在参与存在时的微薄立足之地——当生存持续时，我们体验到它是属于我们的。在生存中，我们扮演了神性存在这一更伟大的戏剧中的角色，以便为了永恒而救赎不稳定的存在，而神性存在进入还在流逝的生存中。”见沃格林：《以色列与启示》，第44页。另，儒教传统中“操心”和“忧患”等符号所表达的，就是对存在的焦虑体验。

[11]沃格林：《以色列与启示》，第44页。

[12]“智性阐释”是沃格林在1965年的演讲《何为政治实在？》中明确提出的一个用来理解政治科学的反思性符号，详见下文。

[13]沃格林：《城邦的世界》，陈周旺译，译林出版社，2012年，第308页。“整饬原理”直译即“秩序化原理”。本书引用沃格林著作中译本，会根据自己的理解对译文有所改动，敬希读者留意，以下不再注明。

[14]沃格林：《柏拉图与亚里士多德》，刘曙辉译，译林出版社，2014年，第140、199页。

[15]沃格林：《科学、政治与灵知主义》，见《没有约束的现代性》，张新樟、刘景联译，华东师范大学出版社，2007年，第22页。

[16]沃格林：《新政治科学》，段保良译，商务印书馆，2018年，第11、12页。

[17]沃格林：《科学、政治与灵知主义》，见《没有约束的现代性》，第23页。

[18]沃格林：《新政治科学》，第12页。

[19]沃格林：《新政治科学》，第33页。

[20]沃格林：《新政治科学》，第8页。

[21]沃格林：《新政治科学》，第8-9页。

[22]沃格林：《新政治科学》，第11页。

[23]沃格林：《新政治科学》，第13页。

[24]沃格林：《新政治科学》，第14、15页。

[25]沃格林：《新政治科学》，第16页。

[26]沃格林：《新政治科学》，第17-18页。

[27]沃格林：《新政治科学》，第18页。

[28]沃格林：《新政治科学》，第19页。

[29]沃格林：《新政治科学》，第26页。

[30]沃格林：《新政治科学》，第25页。

[31]沃格林：《新政治科学》，第28页。

[32]沃格林：《新政治科学》，第28-29页。

[33]在《记忆》的前言中，沃格林对“秩序哲学”做了如下沉思性论述：“秩序哲学是一个过程，通过这个过程，作为人的我们在意识的秩序中寻找我们的生存秩序。柏拉图让‘回忆’（anamnēsis）这一符号主导了这种哲学。不过，被忆起之事乃是已被遗忘之事；而且，我们忆起被遗忘之事——有时需要很大努力——是因为它不该被遗忘。不该被遗忘之事，通过回忆被带入到知识的在场，而在与知识的张力中，遗忘将它自身显现为无知状态，即柏拉图意义上的心灵的agnoia（无明）状态。知识与无知，在生存意义上就是有序与无序这两种状态。不过，唯是因为所遗忘之事是以遗忘这一情态而存在的知识，所以遗忘之事才能被忆起；知识，通过它在遗忘中的在场，触发生存的不安，这种不安又推动着遗忘上升到知识这一情态。遗忘与知识是意识的两种情态，前一情态可以通过回忆转化为后一情态。回忆是意识的活动，通过它，所遗忘之事，即潜在于意识中的知识，从潜意识提升到意识的在场。”沃格林：《记忆》，朱成明译，华东师范大学出版社，2017年，第394-395页。我建议书名翻译为“回忆”而不是“记忆”，因为“记忆”更强调“记取”的活动，“回忆”则更凸显“回归”的方向，而沃格林在该书中援引柏拉图和奥古斯丁等人谈论的正是“回忆”这一主题。以下正文论及这一主题一律用“回忆”，引中译本仍用《记忆》之名。

[34]沃格林：《记忆》，第394-395页。

[35]沃格林：《记忆》，第395页。

[36]沃格林：《记忆》，第395页。

[37]国内沃格林研究中，聚焦于智思与秩序的关系的是周洁2013年在复旦大学完成的博士论文《努斯与秩序》。

[38]沃格林：《记忆》，第3页。

[39]沃格林：《记忆》，第1-2页。

[40]沃格林：《记忆》，第399页。朱成明用“智性阐释”与“智性诠释”来翻译“noetic interpretation”与“noetic exegesis”，本书从之。

[41]沃格林：《记忆》，第2页。

[42]沃格林：《自传体反思录》，第92-93页。

[43]沃格林：《记忆》，第376-377页。迈克尔·弗朗兹在《天下时代》的编者导言中（中译本第27页）说间际概念首次出现在《时间中的永恒存在》一文，这是错误的。实际上，在《柏拉图与亚里士多德》中，间际概念已经被提及，并得到了简要分析，参见沃格林：《柏拉图与亚里士多德》，第118页。对间际概念在沃格林思想中的重要性的详细分析，可参见杜哲磊（Jarosław Duraj）去年刚出版的专著《间际在沃格林政治哲学中的地位》（Jarosław Duraj, The Role of Metaxy in the Political Philosophy of Eric Voegelin, Peter Lang Publishing, 2021）。杜哲磊还从对间际的分析中发展出了“间际论”（metaxology）这一术语，从而有“间际论阐释学”（metaxological hemenuetics）、“间际论哲学”（metaxological philosophy）等衍生性术语。既然将中国文明中的“三才之道”称为一种间际论哲学是非常恰当的（参见本书第十章的简要分析），那么，这些术语作为研究中国哲学的分析工具将是非常合适的。

[44]沃格林：《记忆》，第443页。

[45]沃格林：《记忆》，第400-401页。

[46]沃格林：《记忆》，第401-402页。在儒教经典中，我们可以看到类似的参与体验及其符号化等价物：《中庸》正是以同名同义的“诚”来说天与人的关系，所谓“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。而孟子在转述同样的意思时则表述为：“诚者，天之道也，思诚者，人之道也。”这充分说明了“诚”的活动首先要通过“思”。若再联系“心之官则思”的说法，我们能够勾勒出儒教传统中关于人的参与体验的符号化形式。

[47]沃格林：《记忆》，第409页。

[48]沃格林：《记忆》，第407页。

[49]沃格林：《记忆》，第408页。

[50]沃格林：《记忆》，第415页。

[51]沃格林：《记忆》，第415页。

[52]沃格林：《记忆》，第403页。

[53]沃格林：《记忆》，第403-404页。

[54]沃格林：《没有约束的现代性》，第24页。

[55]沃格林：《记忆》，第422页。

[56]这也是我为什么建议用“包蕴性实在”来翻译“comprehending reality”。朱成明将之翻译为“包举性实在”，意亦达。另，不难想到，在中文古典文献中，与“包蕴性实在”对应的语汇是“道”。

[57]见恩伯莱、寇普编：《信仰与政治哲学：施特劳斯与沃格林通信集》，谢华育、张新樟等译，华东师范大学出版社，2007年，第248页。正如我们前面引用的，理解沃格林的体验实在论的一个关键概念是“同体”（consubstantiality）。

[58]沃格林：《记忆》，第440页以下。

[59]可参见沃格林在《以色列与启示》的导论部分（题名为“秩序的符号化”）对符号与参与的关系的论述。

[60]沃格林：《记忆》，第442页。

[61]沃格林：《记忆》，第442页。

[62]沃格林：《记忆》，第457页。

[63]沃格林：《记忆》，第423页以下。关于实在的视景性，沃格林说，“对于实在的洞见，是来自参与着实在的人之视景（perspective）的洞见”，而如果一个人“要从实在之外的某个立足点把实在摆置为纯粹的知识对象，那么，他将丧失这一洞见。不过，‘视景’一词不能被理解（或者更应该说被误解）为主观主义者意义上那种视景，因为压根儿就没有多视景这回事，而仅有唯一的、由人在实在中之位置规定的那个视景。”意识的意向性乃是对象化现象的起源，沃格林的这一结论性看法也意味着他对现象学——尤其是胡塞尔——的批判。从意识的参与性本质出发，沃格林提出了“意识的显明性”（luminosity）这个重要的符号化表达，可以认为是与意识的意向性这个现象学的核心观念针锋相对。前面引文中出现了“显明”，其实已经暗示了这一点。另外，教条论现象的三个主要阶段是就张力过程而言的，分别是古希腊阶段、犹太-基督教阶段和现代以来的意识形态阶段。见沃格林：《记忆》，第454页以下。

[64]沃格林：《新政治科学》，第9页。