第三节 庙市互动：陶公庙与榔梨市的交织关系

一 先市后庙

“因庙成集，因集成市”多用来形容榔梨市与陶公庙的关系，即因为陶公庙的修建，才形成了榔梨市。杨名山等就认为，陶公庙的修建促进了榔梨市的形成。首先形成了“三仙街”，然后向南北延伸，逐渐成了今日聚居万人的市镇规模。[143]不过，通过历史文献的梳理发现，事实并非如此，而是先有榔梨市再有陶公庙。

榔梨市兴起于何时？《长沙县志》载：“宋代，一些农民在县内渡口码头和通衢要隘摆摊设点，开始形成朝集暮散的草市。明代，草市发展成为农村集镇。县内的梨市、捞刀河、金井、福临铺、跳马涧、暮云市、东窑港等主要集镇都是这样逐步发展起来的。”[144]《长沙县志》的说法不知何据。从现存文献来看，榔梨成为长沙重要的商业集市，最晚始于元代。这首先要从榔梨的东冈书院说起。榔梨有梨江八景，其中之一是“东冈晚眺”。东冈，即元代官至中书左丞许有壬之父许熙载的号。许熙载（1261～1327），字献臣，号东冈，汤阴人。[145]许熙载曾在长沙为官。据欧阳玄撰写的神道碑记载，许熙载“以行省檄辟德庆路提控按牍。繇是以本职历永衡两路、湘潭一州，凡三考成资，调长沙税使，迁临江、抚州两路总管府照磨”。[146]长沙税使是什么官职？查《元典章》，并无此确切称谓，从许官职变化，即从“提控按牍”到“长沙税使”再到“总管府照磨”判断，比较接近者为“税提领”，从八品衔，元代在长沙正设有此官职。[147]税提领负责征收商税，设置地点“往往在一些重要城镇及交通要冲”。[148]元代长沙税提领便设在榔梨，原因有二。其一是许熙载死后葬于榔梨，与其生前为官于此有关。许有壬在《至正集》中提及，“惟是瓈江，实我先公庐墓之地。士之承教而兴起者，恢拓祠宇，以祀先圣，以阐学校。庙堂嘉惠，署额设官，即倚庐旧基，象设附祀”。[149]许有壬所谓之“学校”，即东冈书院，“长沙人即公庐墓之地作书院”。[150]《元史》亦记载，“熙载仕长沙日，设义学，训诸生。既殁，而诸生思之，为立东冈书院，朝廷赐额设官，以为育才之地”。[151]而许熙载在长沙任税提领期间亦有较好名声，“征算不苛，羡增秋毫归官”。[152]可能正是因为上述原因，许熙载会葬于长沙，而具体地点正是榔梨。除许有壬提到“瓈江”外，嘉靖《长沙府志》明确记载，“东冈书院，在长沙县东二十五里”，而在该书“关梁”一节中言，榔梨市“在县东二十五里”。[153]所以可以判断，东冈书院暨许熙载所葬地点确在榔梨市。其二是明代与“税提领”类似的机构“税课局”就设在榔梨。《大明会典》记载：“长沙县榔梨税课局，（嘉靖）三十七年革。”[154]明代设税课局于榔梨，很可能是承续于元代。并且，在明代长沙设置的税课局，除浏阳县还设有外，就只有榔梨了。由此两点判断，元代长沙税提领设置于榔梨。再从明代税课局的职能来看，榔梨在明代无疑是长沙商业贸易的重镇。《明史》记载：“税课司，府曰司，县曰局。大使一人，从九品，典税事。凡商贾、侩屠、杂市，皆有常征，以时榷而输其直于府若县。凡民间贸田宅，必操契券请印，乃得收户，则征其直百之三。”[155]税课局主要是征收买卖贸易税，其选址地点显然是当地买卖贸易活动最为集中之地，而选择在榔梨，必然是与其商业兴旺有关。另外，在许有壬的文集中，有“吾子昔倾盖，琅瓈古渡头”的诗句，[156]亦表明榔梨在元代乃至更早就已经有码头了。所以，榔梨是因商业活动而兴的商业市镇，兴起年代不晚于元朝。[157]

陶公庙与陶真人肉身之谜一样，修建于何时并无确凿文献记载。同治《长沙县志》记载：“相传，庙建自梁天监中，迄今千余年矣。历代屡经修葺。”[158]“相传”表明当时县志编纂者也只是道听途说。而在民国年间修纂的《临湘山志》中，有一篇名为《陶杜三真人遗志》的文章，称陶公庙始建于梁天监四年，“众感灵异，鸠工庀材，为真人建立祠宇，洁布仙躯，并塑杜公遗像于其右，庶几洪庥共仰，永垂万”，并于“大梁天监六年丁亥春月穀旦”落成。但正如万里考证，这篇文献无疑是后人伪作。[159]那么，陶公庙修建于何时？

陶公庙兴修的时间不晚于明万年年间。在宣统二年（1910）《长桥柳氏族谱》中，有榔梨鸦灵桥历次碑记的记载，其中乾隆三十六年（1771）“鸦灵桥碑记”中提到，“前明神宗时，右渠公捐资于陶公祠，建石级以时登临揽其胜”。“右渠公”即柳如杞，字右渠，邑庠生，明举人。[160]明神宗即万历皇帝，在位时间是1573年到1620年，可能是由于时间久远，所以具体建于哪一年不得而知。嘉庆六年（1801）“鸦灵桥碑记”中则言，“前明万历四十年，祖右渠公创建鸦灵桥，并陶公祠前石级”。[161]嘉庆六年距万历年间时间更为久远，却直言是万历四十年（1612）兴建，不得不让人怀疑其准确性。如果说万历年间修建石级于陶公庙前，则表明陶公庙已然存在，结合前文记载榔梨陶真人肉身出现的时间在清康熙年间，由此判断，陶公庙修建之时，可能当中并无肉身存在，或者是有肉身，但影响力不大，所以直到康熙年间才进入康熙《长沙府志》编纂者的视野。

可以肯定的是，陶公庙在清乾隆年间及其以后经过多次重修和扩建（见图1-4）。从万历到乾隆年间，有关陶公庙的历史记录缺乏。现有据可考的是，乾隆四十八年（1783）陶公庙有过重修，有后殿梁文为证。[162]道光己丑年（1829），陶公庙也有过重修。笔者在实地调查中发现，陶公庙部分护栏石柱上刻有“大清道光己丑岁”的字样。据《续修临湘山志》记载，该年只是“修建殿前石级、石栏”。[163]道光二十六年（1846），“本庙续修戏台，山门内至后台外，齐照壁为界”。[164]“续修”表明在此之前，陶公庙已经修了戏台（见图1-5）。戏台的出现，意味着陶公庙角色的多元化，不仅是人们精神寄托的场所，而且是一处公共娱乐空间。两位一体，陶公庙的影响力也随之扩大。光绪五年（1879），陶公庙又有一次修缮，至今有护栏石柱为证。[165]另据柳克文《长沙胜境陶公庙》一文，光绪十九年，陶公庙最后一次重修了“前殿、厢房和罩亭”，次年又建造偏殿，面积250余平方米，其中用了“12根33厘米直径的木柱”，可以想见其壮观。[166]从陶公庙有迹可考的历史来看，明清两代，其重修、扩建的时间主要集中在乾隆到光绪年间。重修和扩建表明，陶公庙资金充足，香火旺盛。由此判断，陶公庙的兴盛大抵也是始于乾隆年间，这正与陶真人在方志中的凸显相一致。

图1-4 陶公庙

资料来源：笔者拍摄于2014年7月2日。

图1-5 陶公庙戏台

说明：今天的陶公庙戏台是1980年代在原戏台主体架构上改造而成的。

资料来源：笔者拍摄于2014年7月2日。

因此，陶公庙修建的时间要晚于榔梨市形成的时间。接着的问题是，是谁在修建陶公庙？他们为什么要这么做？与榔梨市有无关系？

二 陶公庙与长桥柳氏

陶公庙的兴修，离不开榔梨地方民众的推动。乾隆四十八年（1783）重修陶公庙，在梁文中未提及修建者是谁，但同治《长沙县志》中称，“国朝乾隆中，众姓捐资重修”。[167]“众姓”表明当时陶真人信众的广泛。光绪二十三年（1897），朱体辰捐田18石作为陶公庙庙产。“同治九年，先慈以辰病，许捐田若干，奉神求庇，嗣果得愈。兹于光绪二十二年十二月初二日，敬酬前愿，在神前凭戚族人等，将已分之廖家垅粮田一庄，契价元银三百七十两整，岁纳租谷十八石，捐入陶公庙保靖延龄会内，作每岁神诞香火各资。”[168]由朱体辰捐田缘由可知，酬神还愿是陶公庙不断得到修葺和庙产扩增的重要原因。

长桥柳氏家族在陶公庙的历史中扮演了重要角色。除前面提到柳右渠在明万历年间修建陶公庙前石级外，嘉庆十年（1805），柳翠峰、柳乐英父子捐田二石八斗二升于陶公庙“永作香火”。[169]柳翠峰，“讳景”，长桥柳氏族人。嘉庆三年，柳翠峰还倡捐榔梨义渡，置田40亩。[170]柳氏族谱对柳翠峰其中的一点评价是“祠中事无巨细，必躬亲”。[171]如果说柳翠峰真的热心祠务，那么其捐田于陶公庙可能不仅仅是简单的个人（父子）行为，而且是出于柳氏一族的考虑。道光二十六年（1846），“庆福堂公捐房屋三栋，以作地基，照契内价银三百六十两整”，用作陶公庙续修戏台。据长桥柳氏后人柳大广口述，庆福堂为长桥柳氏南公房。[172]显然，柳氏庆福堂一房捐资给陶公庙，清楚表明柳氏与陶公庙有非常紧密的联系。从上述记载来看，从明万历到清道光年间，柳氏一直对陶公庙有较大支持。

柳氏不仅积极参与了陶公庙的建设，还是构建陶真人历史的幕后推手。前文提到的李文炤（《陶真人赞》作者）和李光宝（《陶真人庙碑记》作者）二人，均是柳氏家族的姻亲。柳煌，“配李氏，善邑举人崇祀乡贤讳文炤女”；[173]柳廷玑，“配李氏，解元讳光宝女”。[174]由此判断，二李建构陶真人历史，很可能与柳氏家族有关。柳氏家族为何如此？

长桥柳氏是长沙望族，在长沙尤其是东乡有很大影响力。长桥柳氏于元代从浏阳迁到长沙万寿都沙溪塘，即长桥。[175]明代以降，在榔梨的公共事务中，柳氏一族多有出力。乾隆《长沙县续志》记载，榔梨鸦灵桥是“邑人柳子茂重修”。[176]鸦灵桥为连接榔梨三仙街与下正街的重要通道，是后来榔梨八景“雅林滴翠”的所在地。柳子茂即长桥柳氏人。《长桥柳氏族谱》据柳子茂生卒年考证，认为重修时间在“康熙三十年外”。[177]又据乾隆三十六年“鸦灵桥碑记”记载，鸦灵桥于万历四十年由长桥柳如杞创建。此后，鸦灵桥一直由柳氏一族维护。乾隆年间，鸦灵桥倒塌，柳竹友纠合柳氏族人共同修复。“梨市鸦灵桥，故族如杞公祖迹，某岁圮，公纠族督修，役竣，或潜泐名于桥阴，公名与焉。”[178]在明清民国时期，柳氏九修鸦灵桥，最后一次重修是1936年。柳远在《梨市的公益事业》中写道，鸦灵桥“只接受本姓捐款或由祠堂补助，不接受外姓分文。原因是柳姓族人怕接受外姓捐款后即丧失‘长桥柳氏鸦林桥’的称号，有辱祖先”。[179]柳姓不接受外姓捐款，可能真正原因不是怕有辱祖先，而是柳姓以鸦灵桥为私桥，可以从中获得利益。在光绪三十三年鸦灵桥碑记中有一则长沙县知县出具的保护鸦灵桥的告示。“长沙县正堂徐示：案据职员柳晋谦绶、柳敬陔熙恩、柳正翰煜麟等，以修复桥梁请示立案泐石等情到县，除批该榔梨市鸦灵桥系贵绅先人创建，迭经修复，功德无量，候即示禁，以垂久远等因挂发外，合行出示严禁，为此示仰该处诸色人等知悉。尔等须知，柳姓私桥，实地方公路利便善举，务各公同严禁，嗣后船只木牌不准援绳系缆，致损石柱桥垱，新培墈址，不准泊船下锚及车行辇运，有坏桥基。倘有刁徒故意违犯，许即指名具禀，以凭严究，绝不姑宽，其各凛遵无违。特示。”[180]由告示内容来看，表面是柳氏一族为保护鸦灵桥免受破坏而请求官府出具告示，其实针对的是桥性质是私有还是公有而发。徐知县认为鸦灵桥是“柳姓私桥”，告示中提及的船只木牌援绳系缆损坏桥垱，抛锚和车行辇运有坏桥基，实际是对未经柳姓同意而使用桥的船夫和车夫等而言的。

鸦灵桥真正成为柳氏一族之私桥，可能始于道光年间。柳氏在建桥的同时，还在桥的两端购置了房产，“桥南四栋八缝，桥北二栋三缝”，并设“桥公”专人管理，以房租收入作为岁修经费，[181]但奇怪的是，在鸦灵桥万历到乾隆年间历次重修的捐款中，多是柳氏族人以个人名义捐款，并未提到房租一事。在道光十一年鸦灵桥捐款碑中，列名者变成了柳氏各房支，并提到“除捐资外，系家塾开销”，显然鸦灵桥成为柳氏族产，所以才可能动用家塾资金。而在柳氏学产中，明确记载榔梨市有“一嘉庆陆年辛酉，契买王振楚榔梨市铺屋，价银肆拾伍两。一榔梨市鸦灵桥北岸余基，以香铺屋基为界，桥南老岸傍港铺屋一所，周围俱系桥基。又契买王振楚老岸铺屋一所。又桥南河岸上下铺屋贰所”。[182]过去的研究，多视绅士修桥铺路为提高名望的象征资本[183]，但笔者就柳氏修鸦灵桥的故事来看，其原因不仅在于此，还与其自身实际利益有关。

除鸦灵桥外，柳氏在榔梨义渡的修建中也占据主导地位。榔梨义渡在上正街小码头，为往返榔梨与潭阳洲的主要通道，也是步行到长沙城最便捷道路的必经之地。榔梨到长沙，一般走“七里巷，八里田”，而到七里巷之前即是乘坐义渡到潭阳洲。榔梨义渡，由柳竹友、李常友等在乾隆二十九年（1764）倡捐，置田40亩。嘉庆三年（1798），柳翠峰、周如川等又倡捐，置田40亩。嘉庆九年，购置小码头河岸铺屋1间。[184]至道光十一年（1831），又先后新增下正街、新街两处房屋，以田租和房租作为船工工食、船只维修和船具更新的经费。而柳竹友和柳翠峰均是长桥柳氏族人。[185]

柳氏不仅积极参与地方公共事务，而且充分利用编写地方志的机会建构自身的历史。柳凤止，字大成，[186]与李文炤是儿女亲家，[187]也是康熙《长沙县志》的编纂者之一。[188]康熙《长沙县志》突出了柳氏一族中有功名者和为官者，比如明嘉靖贡士柳孟宥，清顺治贡士柳天生，明万历武科柳可鼎，例监柳如颜等。[189]不过，对陶真人的记载，仅是提及“陶真人庙，肉身梨市”。[190]乾隆《长沙县续志》的作者之一是柳凤止的儿子柳汇生，字万苏，[191]与李文炤女婿柳煌是亲兄弟。[192]在乾隆《长沙县续志》中，柳汇生对柳氏一族做了大量的历史建构。不仅把鸦灵桥与柳氏的关系载入方志，“鸦鸣桥，在榔梨市河边，水源同高桥，邑人柳子茂重修”，[193]更重要的是，把柳氏一族的不少人纳入官方认可的忠孝节烈之中。其中，柳凤止被编入“方正”传中，与柳氏一族有关的诸多女性被编入“列女”和“耆女”传中。[194]将柳氏族人纳入方志当中，无疑可以获得官方赋予的正统性和合法性，为柳氏一族地位的提升和权力的获得增加机会。

柳氏家族不论是在地方实际的公共事务中，还是在地方历史的建构中，均显示出了较大力量。通过参与一系列地方公共工程而获得名望与实际利益，通过编纂方志而获得官方认可的地位和权力，两者又互为推动。可以说，在清前中期，长桥柳氏在榔梨和长沙社会中影响甚大。不过，柳氏为何要热衷于修建陶公庙？回答这一问题，我们需要弄清楚陶公庙在榔梨社会结构中的位置，以及陶真人在榔梨神灵系统中的地位。

三 以陶真人为中心的榔梨地方神灵体系

在榔梨的神明体系中，陶真人扮演着十分重要的角色。当地人把陶真人称为“大神”，[195]是地位比较高的“仙家”。[196]何以见得陶真人是“大神”？透过陶真人与周边各个龙王的关系可见一斑。

在浏阳河的两岸，有不少以颜色命名的龙王。在浏阳河梨江段，现在可考的龙王至少有6位。每个龙王都有自己的龙王庙（或称龙王宫）。榔梨市有4座龙王庙（宫）。其中，老红龙王宫位于下市街北端进口处，三楹一殿，1949年前曾先后做卫生所、警察派驻所、民众夜校等；老黄龙王庙，位于横街尾龙王坪，1954年毁于洪水；老白龙王庙，位于黎家巷东侧出口，建于清乾隆五十三年（1788），1926年毁于洪水后未再重建，龙王移祀于白衣庵内左侧偏殿上福宫；少白龙王庙，位于新街曹家园西侧河边，1926年毁于洪水后，迁桃源塘（即曹朱塘）重建。[197]另外，在距离榔梨市不远的东湖有老青龙王庙，榔梨市对河潭阳洲有战白龙王庙。现在恢复庙宇的只有战白龙王和老青龙王。笔者根据实地调查和口述资料，以战白龙王和老青龙王为例，在叙述龙王的渊源与发展过程的基础上，展示龙王（庙）与各自所在社区的关系，并分析其如何与陶真人发生勾连，从而形成一种上下关系。

战白龙王庙位于潭阳洲的中心位置。据2008年修的《战白庙志》记载，“原战白庙位于长沙市雨花区黎托乡潭阳村的中心（现潭阳小学操坪）”，“坐北朝南，前面为正殿，供奉战白龙王神像，东边偏殿供奉平浪宫神像（即杨四将军），西边偏殿供奉莲花宫神像（即观世音大士）”。[198]战白龙王原被供奉于浏阳乌山王家坝。明朝洪武甲子年（1384），浏阳河大水，乌山战白龙王庙被洪水冲毁，龙王神像顺流而下，漂流至娘娘坪与扁担山交界处，即潭阳九组，被杨氏船工请入供奉家中。不久，众姓在杨家港建立龙王宫。这就是战白龙王落户于潭阳洲的始末。[199]结合潭阳洲当地居民的族谱和口述资料判断，战白龙王应该与潭阳洲的移民有关。据谭世明讲，潭阳洲的得名即与洪武年间谭、杨二姓的到来有关，“我们是明朝洪武年从浏阳过来的，只有两姓人，谭、杨二姓，所以喊潭阳洲”。[200]由此判断，谭、杨二姓移民从浏阳迁徙到潭阳洲时，把家乡信仰的神明战白龙王也带到了新的居住地。咸丰九年（1859），潭阳洲六姓居民（谭、杨、黎、李、汤、阎）集资为战白龙王共同建造大庙于潭阳洲的中心位置，即现在的潭阳小学内。六姓共建表明，随着时间的推移，潭阳洲移民不断增加，由原来的两姓变成了六姓（甚至更多），战白龙王也成为当地居民共同信奉的神明。新庙选择在潭阳洲的中心，也表明战白龙王在当地的位置与重要性。建庙的同时，六姓头人还“购置田产，收租养庙，办学，屯粮济荒”。显然，战白龙王庙与教育、救济等一样，是潭阳洲地方公共事务的重要组成部分。[201]

老青龙王庙也称望明山，位于今长沙市芙蓉区东湖街道东湖村萧家湾浏阳河北岸，始建于清道光十六年（1836），毁于1958年，重建于1999年（见图1-6）。[202]老青龙王的故事与战白龙王有许多相似之处。据《重建老青龙王庙世系碑记》记载，老青龙王经修炼得道成神。老青龙王庙原建于雍正年间的浏阳大围山李家湾。道光年间，洪水冲毁庙宇，龙王神像顺水漂流至萧家湾河边。李宅将其打捞上岸，并先后供奉于李宅、圫尾子、晏子冲解宅、易家大山易宅等处，后于道光十六年，由“解冬生、易郁秀、李宏模等君发起兴建原望明山之庙宇，立祠供奉”。[203]由《重建老青龙王庙世系碑记》判断，老青龙王是浏阳李氏迁移传播至此，后来受到解氏、易氏等家族共同信奉，集资建庙，从而成为当地社区的主要神明。

图1-6 老青龙王庙

资料来源：笔者拍摄于2015年8月8日。

榔梨市的四座龙王庙分布在不同的街区，代表了不同街区的利益。据当地老住户易玉斌回忆，龙王宫有地租，每年都会收租谷。老黄龙王庙有负责人，保长王玉清（音）就曾担任过负责人。[204]龙王宫的负责人是选举产生，轮流管理，“龙王宫平时没负责的，选你就归你负责”。[205]榔梨市街上的龙王庙管理者由社区选举产生，有时由保长充任负责人，表明龙王庙是这个街区的集体事务，代表本社区。同时，每个龙王庙所在的街区都有相对应的码头，“我们这边四处都有龙王庙，这个码头有，那个码头也有。上面一个巷子，一个码头，喊老白龙王。横街喊老黄龙王。再往脚下走就喊老红龙王。东湖也是个码头，老青龙王”，“一个码头有一个龙王庙”。[206]事实也是如此，战白龙王庙原建于杨家港，老青龙王庙在杉木港，[207]均是码头所处的位置。龙王庙建在码头，与保护水运有关。

每年端午节，每个龙王庙都会作为社区的代表，派出龙舟，举行龙舟竞渡。在端午之前，龙王庙还要向“每家每户收钱”，[208]用于船的维修和护理，以及招待划船之人。参加竞渡之人，由社区组织召集，进行登记。[209]康熙《长沙府志》记载，端午之际，各户要悬挂葛藤、蒲艾，喝雄黄酒，小孩子要佩符蒜辟毒，坊市则要“造龙舟竞渡夺标，俗以为禳疫，实吊屈原之遗事也”。[210]榔梨的端午龙舟竞渡不知起于何时，在当地的传说中，有“禳疫”的说法，不是为了纪念屈原，而是与金角老龙有关。何学威1984年在榔梨调查时就搜集到了金角老龙的故事：

很久以前，京城附近遭旱，百姓天天求雨，也不见一星半点落下来。掌雨的金角老龙化变人形，私访京城，遇鬼谷仙师摆课棚。鬼谷仙师算定第二天午时三刻有雨，城内三点，城外七点。金角老龙不信，与鬼谷仙师打赌比输赢。金角老龙回府查风雨簿，果真有雨，不服气，私改风雨簿。结果，城内落七点，淹死不少黎民百姓；城外落三点，照样赤地千里。金角老龙因此触犯天条，玉皇大帝问罪下来，定了五月初五午时要斩金角老龙的头。金角老龙害怕，求鬼谷仙师，鬼谷子告诉他可以找唐王讨保。金角老龙报梦给唐朝皇帝，唐王应允。第二天设计请执行监斩的魏征丞相进宫下棋。魏征伏案睡着，于午时，梦斩金角老龙。龙头滚入皇宫，冤魂吵得唐王不得安宁。唐王只好封他“每年正月连头十五日；五月脱头五日”。于是，为纪念金角老龙，以祈风调雨顺，民间正月初一至十五日，仿制连头金龙玩耍十五日，五月初一至初五将金角龙头置于船头划船竞渡五日。[211]

汤特华、谭世明亦向笔者讲了相同的故事，并进一步指出，五月在河里玩五天龙船就可以把河里的毒水收了。[212]金角老龙的故事与《西游记》第九回“袁守诚妙算无私曲，老龙王拙计犯天条”中魏征梦斩泾河龙王大同小异，很可能系此衍化而来，不过却也自成一家之言，解释了为什么本地正月“玩龙”和五月划龙舟。

在长沙，端午龙舟竞渡是一件盛事。嘉庆《善化县志》记载：“城河多造船象龙形，竞渡中流，观者盈岸。”[213]而长沙地区的龙舟竞渡活动以浏阳河最为热闹。[214]榔梨的龙舟竞渡，一般从五月初一开始，一直到五月初五端午节。也有说初五不划的，因为初五要“走亲戚，过节”。[215]据柳克文《五月龙舟》记载，按照传统，五月初四附近的龙船集中在榔梨市，初五集中在东山。[216]龙船下水后，榔梨的商户会将红绸系于竹竿上，向被邀之船摇晃，并燃放鞭炮，谓之“收标”，[217]或“接龙王”。接龙王的目的是求得其庇佑，“他要保佑你”。[218]被邀之船在靠近时，会绕圈三匝，当地人称之为“打几个窝子”，之后靠岸休息。主家会送上包子和烟酒，“这是敬神”。接龙王一般送六十个包子和一条烟，“这是规矩”，也有送两条烟的。[219]

如果说龙舟代表了各个社区，那么在龙舟竞渡的过程中，所在社区的身份认同亦得到了加强。以浏阳河为界，龙船分成东西两边，称为“分边子”。[220]两边的船使用不同颜色的旗子以示区别。“我们这边（东边）是红旗，那边（西边）就是白旗。”[221]当两边的船处于同一线上时，就要“抢水”，比赛快慢。“后面就有船维护”，如果发生打架，后面的船就要招呼，维持秩序。[222]尽管如此，两边的船发生打架的情况也屡见不鲜。1919年，河东老红船、老青船与河西战白龙王船竞标发生冲突，导致战白龙王船上3人死亡，时谚有“战白菩萨本不灵，一船打死三个人”。[223]可能正是由于龙舟打架之事时有发生，容易引起社会秩序的失控，所以嘉庆《长沙县志》称，龙舟竞渡“屡示禁止”。[224]据说“抢水”输了的船“运气差”，而船是各自社区的代表，每条船自然都不愿意输。除了打斗，也有另外解决因输赢发生冲突的方式。“你赢了就要请吃饭，吃包子。输家就不闹意见了。”[225]如果说每条龙船是码头势力的代表，那么则可以进一步理解，为什么会有两边龙船“打架”事情的发生。周玉兰说：“原来请吃饭，后来就打架，黎托打输了，货物运到我们榔梨。”按照周的说法，龙舟竞渡冲突原来依靠赢家请客吃饭解决，后来这一方式解决不了，也可能是任何一方都不甘心，所以会有打斗事件发生。但两边龙船打斗的根源，不仅仅是“运气”的问题，更重要的是龙船背后代表着码头，龙船比赛输了，可能就意味着某些货物运载权的丢失。因此才可能理解周所说的“黎托打输了，货物运到我们榔梨”，黎托即榔梨对岸。为什么同处一边的龙舟不“打架”？因为若按照龙舟是码头势力的代表的说法，同处一边的码头也应该存在利益纠葛。对这一问题，还需要进一步探讨。[226]

尽管浏阳河的龙船分成两边，甚至有互相打斗的事情发生，但是它们端午都要敬陶真人。龙舟是龙王的象征，龙舟敬陶真人实际上是龙王敬陶真人。比起浏阳河其他地方，到榔梨河段的船最多，因为“上下的船都要划到这里来敬陶公菩萨”。龙船敬陶真人有一定的仪式。谭世明说：“船去敬陶公菩萨并不上岸，划到陶公真人庙前面。前面划船的有规矩，他们按他们的规矩在水头拜神。他们要在那里扯几个窝子，都有规矩的。他们每年船一下水都要到这里来，下水要先拜菩萨，拜陶公菩萨，对陶公菩萨表示尊敬。扯几个窝子，是转几圈，有规矩，有反有顺。潭阳洲的船，必定下水就要去拜（陶真人）。”[227]

不仅如此，在元宵节前，乡下各庙（包括龙王庙）还要派出“玩龙”的队伍（见图1-7），到陶公庙给陶真人拜年。柳克文记载，“榔梨舞龙，只在春节，至元宵为止。都来自四乡，大致上是一庙一龙”，“乡下的龙上街，先要到陶公庙敬神拜年”。[228]一般从正月初四、初五开始，一直玩到元宵节。[229]玩龙的队伍必须从“下街（北头）经上街（南头）玩，谓之玩上水龙。否则叫下水龙，人家信禁忌而不予接待”。同时，“龙到哪家先要送红帖，被接受后，再去玩。进门先道恭喜发财，龙进屋绕行一周后，房子大的在屋里玩，房子小的在街上玩。主家则不停地放鞭炮，并致送红包”，而“玩龙的套路有打扭丝、滚地、砌字、打财神、麒麟送子等。打财神和麒麟送子，都由主家另给红包”。[230]从柳的描述来看，玩龙的队伍主要来自榔梨周边农村，而他们玩的目的除敬陶真人外，还能通过玩龙送福的方式获得实际的好处。榔梨市上主要是商家店铺，所以“打财神”也格外受到重视。潭阳洲的谭世明回忆，潭阳洲的战白龙王是坐船到榔梨市玩，并且有几条规矩，其中两条，一是必须“把龙翘起，到玩龙把它散了”，二是玩过之后，必须在庙里拆龙。[231]谭世明的说法在曾继梧《湖南各县调查笔记》中可以得到印证。元宵节前，长沙“城乡自六日至十五日，恒聚数十人玩耍龙灯，及种种戏剧，锣鼓跟随，依户送贴，谓之‘贺上元’。至必鸣爆迓之，以助其兴。耍之工者，必备糖果银钱为赠。此风近年以长沙市及明道镇之榔梨市、新康之靖港口为最盛”。[232]

图1-7 陶公庙的舞龙

资料来源：《长沙县榔梨陶公庙会：湖南省非物质文化遗产名录项目申报书》，2011年。榔梨街道委员会裴宏提供。

各支玩龙队伍以玩龙斗字的形式进行表演，给陶真人观看，一方面是给陶真人“拜年”，另一方面是希望获得陶真人的庇佑。同时，在表演的过程中亦会有来自四面八方的观众观看，这无疑是展示社区力量的机会，表演好的自然会赢得掌声，借此可以扩大社区的影响力。

至此，我们可以明白为什么陶真人是当地人眼中的“大神”了。各个龙王均是榔梨及其周边地区的主要神灵，但却要在正月元宵节和五月端午节前以“玩龙”和“龙舟”的形式敬陶真人，显示出陶真人比龙王的地位更高一些。为什么龙王要敬陶真人呢？谭世明认为是“陶真人的道比一般仙家高，道高，能够通天府”。[233]原因不仅在于此。在陶真人的传说中有一个陶真人降服孽龙的故事。传说陶淡在飞升前在影珠山石室中修道，一天，忽见一孽龙追逐九匹高大的白马，陶淡上前阻止，在与孽龙拼斗之后，将其降服。孽龙受陶淡感化，终成正果。[234]浏阳河畔为何有如此多的龙王庙？这要从浏阳河与两岸居民的利害关系说起。在陆路交通不发达的过去，浏阳河成为一条重要的水路通道，同时也是农业灌溉的主要水源。与此同时，浏阳河也时常泛滥、干涸，这都无不困扰着两岸百姓。从战白龙王与老青龙王的故事来看，一个共同点是在洪水泛滥之际被打捞供奉，象征着对浏阳河水的敬畏，奉龙王为神明即是对浏阳河的敬畏。在陶真人降龙的传说中，孽龙可能就是浏阳河的象征，而九匹白马则是浏阳河上往来的船只，陶真人降龙隐喻了其对浏阳河水运的保护以及对水患的治理。

端午、元宵龙王敬陶真人的仪式，标志着以陶真人为中心的神明体系的形成。从龙王庙的修建观之，形成的时间应该在清乾隆前后。另外，值得注意的是，在陶公庙内，不仅供奉有陶杜三真人，还有灵妃土地庙。“灵妃土地，位于陶公庙内右侧，门联云：‘灵昭梨市，妃泽桑田。’”[235]也就是说，除龙王以外，土地也可能是从属于陶真人的。由此，大致可以判断，在榔梨形成了陶真人信仰圈，而信仰圈的中心陶公庙正是在榔梨市。结合前面对榔梨市场圈的讨论，笔者发现陶真人信仰圈与榔梨市场圈有重合之处，虽然无法确定两者边界大小，但中心都在榔梨市。通过正月玩龙和五月龙舟竞渡的故事，亦可发现榔梨市商家在其中的主导作用。无论是龙舟竞渡还是舞龙，参与者都会在活动的过程中受到商家的支持而获得实际的好处。显然，两类活动均受到了榔梨市商户的支持和推动。与此同时，玩龙和竞渡都会给榔梨市带来大量的人，消费人群的聚集，客观上也促进了整个榔梨市的繁荣，信仰与经济有机结合。

无论是陶公庙的修建，还是捐资捐产给陶公庙，都会获得陶真人信仰圈范围内民众的支持，从而获得陶真人给予的地方权力。在接下来的讨论中，将证明陶公庙与榔梨市形成了良性互动。

四 由庙兴市：榔梨市场与陶公庙的互动

从本节已有的讨论中，已隐约可见陶真人信仰与榔梨市场之间的互动关系。本部分试图从陶公庙背后的人群入手，进一步探讨“庙”与“市”之间的关系，并试图证明，陶公庙会促进了榔梨市经济的发展，亦扩大了陶真人的影响力。

陶公庙的管理者经历了由寺僧到商人的变化过程。在清嘉庆年间及其之前，陶公庙主要由住庙僧人管理。在嘉庆十年柳翠峰捐约中，柳所捐田产即由陶公庙住持僧徒保管。“交庙内住持餐霞、妙云、大千，更名经管。或耕或佃，听僧管理，柳人永无异言。但此业柳捐日后住持僧徒不独不得悄售，并不得悄典悄抵，恐后无凭，立此捐契一纸，交僧人永远收执为据。”[236]从契约内容看，虽然陶公庙僧徒对田产权力有限，但陶公庙是由其主持和管理。但在光绪二十三年（1897）《朱体辰捐碑》中，田产的管理人变成了“保靖延龄会”。“捐入陶公庙保靖延龄会内，作每岁神诞香火各资。当将契据粮单亲交会总彭幼篯、杨文圃等收管，传于无穷，并于次年十月初间，禀请长沙县正堂赖饬房存案。”[237]

保靖延龄会是什么组织？为什么要附属于陶公庙内？柳克文在《千古名山陶公庙》一文中提到，榔梨工商各业同业公会都具有行会和祀神的双重性质，如绸布业的行会叫“请福会”，又叫“保靖延龄”。[238]而在2011年《长沙县榔梨陶公庙会：湖南省非物质文化遗产名录项目申报书》中，称“绸布业同业公会叫‘清福会’，又称‘保靖延龄’”。由此判断，保靖延龄会即为榔梨绸布业同业公会的代称。那么，该会成立于何时？成立的目的又是什么？笔者在实地调查中，在陶公庙内发现了一块同治元年（1862）刊刻的《清福遐龄》碑，正好可以回答上述问题。原文如下：

盖闻海纳百川，泽润千寻之远。山高九仞，功凭一篑而成。作善降祥，书言不谬。行道有福，传说非诬。但莫为之前，虽美弗彰。莫为之后，虽盛不传。我等倡捐花店厘头，律修祝融祀典，恭维大帝，德合乾元，宫居离位。十二州之福矅，瑞应文明。数千载之神灵，世沾生活，光辉共睹，恬静无虞。缘因祀事未修，更赖章程永定。曾于戊戌首夏创建清福遐龄，售花，千取一文，醵钱数，周七载。越丙午岁，同行缕呈盛典，蒙前宪夏，案准示谕，买铺屋以收租，蓄钱钞而生息，水龙新置，清熙岁行。每逢南极腾辉，称觞介寿，复使西园奏曲，颂德歌功，此固聊以献芹，非云报李者也。於戏，善始匪艰，克终盖寡，灵光鲜偶，章华易倾，后之视今，犹今视昔，倘有疏虞，不胜惆怅矣。若夫同心向善，矢志急公，收现在之息金，堪为用度，积新刻之捐项，以作赢余，尽人力以扶持，日累月积，获神明之保护，上静下安，一任沧海桑田，永祝遐龄于不朽，行见名山宝刹，群沾清福以无穷。是为序。[239]

查同治《长沙县志》，碑文中提及的“前宪夏”是江西新建人夏廷樾，于道光二十四年（1844）出任长沙县知县。[240]道光二十四年即甲辰年，丙午岁应为道光二十六年，“于戊戌首夏创建清福遐龄”，距丙午岁“七载”，那么戊戌年应为道光十八年，清福遐龄会则于此年创立。碑文中所提“我等倡捐花店厘头”、“售花，千取一文”中的“花”指的是棉花。据柳克文《梨江旧事》记载，“清福会为绸布棉花业同业组织”。[241]可能是在保靖延龄会之前，绸布业与棉花业合称清福遐龄。也可能是此同业组织的不同叫法。通过出售棉花千文取厘一文，作为会费，并由此生息，“买铺屋以收租，蓄钱钞而生息”。其用途之一是购置“水龙”，水龙即消防设施。清福遐龄会因为“收现在之息金，堪为用度，积新刻之捐项，以作赢余”，会里有了多余的资金，认为这是“获神明之保护”，所以立碑记之。绸布棉花业为何要参与陶公庙的管理呢？由朱体辰所捐田产“作每岁神诞香火各资”判断，绸布棉花业主要负责陶公庙会的管理事宜。而据易玉斌口述，每年的陶公庙会是由榔梨的八大行组织，绸布业正是其中之一。“八个行当，一个是豆腐业，一个是铁业”，“一个是杀猪的，一个是布业，一个是开行的（牙行）”，“杂货业，一个是药业”，“还有一个百货业”。[242]每个行业每年选出一个头人，一共八个头人，每个行业每年轮流负责组织庙会。[243]具体方法是，“每个行当选出一个头人，头人每年选一次，十年以后可能再当头人。那还蛮客气的，扎个人头，用布包着送到你屋里来，就表示今年你选上了头人，归你负责。你还要放鞭炮接到。明年过了八月你就要交头，过了八月十七至二十，散了戏就喊交头。把戏唱完了就可以交头。每年八月二十左右”，“就把灰面捏成一个头，用布把它包起来，把它放到一个盆子里面，端到头人家里去。意思就是明年你当头人”。选出的头人一般多为有钱的商家，“做大生意的就为首，为头人”，头人是经过行业内部讨论“选”出来的，主要负责每年庙会的“做故事和唱戏”，二者都需要钱，所以就由头人来负责筹集，“头人到各家各户收点钱，看你愿意不愿意捐献点。如果我是行当里的，就钱给行当，不再出钱了。演戏，八个头人会写账，比如找到我们了，我们愿意出好多钱就出好多钱”，钱不够的话，“就由头人来出”，每个行业的头人大概间隔十年。[244]在庙会中，每个行业则会出不同的“故事”。

榔梨各行会不仅在庙会中担当主要角色，在陶公庙平时的经管维修中亦发挥重要作用。维护陶公庙的机构“续修堂”，就主要由榔梨牙行业出资组成。柳远《梨市的公益事业》记载，“续修堂除有少数田租外，还经过与牙行业协商，由各牙行按代客买卖的营业额，提取百分之一交续修堂作为陶公庙的岁修经费”。[245]另据柳克文《代客买卖的牙行业》记载，“榔梨在长浏、长平公路未修通以前，是长沙东乡水、陆两路通浏阳、平江的要隘，许多货物都是通过这里的牙行集散”。牙行业是榔梨比较大的行业，所以才会成为陶公庙主要的维修者。

不论是绸布棉花业、牙行业，还是榔梨的“八大行”，他们在陶公庙的日常管理和庙会中均起着管理、协调、组织的作用。他们为何要介入陶公庙的事务之中呢？

陶公庙会为榔梨的商业和行会组织带来了巨大商机。传说“两位陶公瑞诞，一在正月十三，一在八月十七”。正月庙会，从正月十二日开始，当天一早，榔梨市上各店铺都正式开业。不过，早在几天前，各色摊贩就已到陶公庙内外摆摊设点了。整个榔梨市街上灯火通明，张灯结彩，迎接庙会开幕。从省城长沙请来的戏剧团也开始在陶公庙的戏台上演出，唱湘戏。其中，除由庙会组织方请唱三天正戏外，还有香客出钱唱还愿戏，所以唱的时间十天半月不等。相较正月庙会，八月庙会更为热闹。从中秋节开始，街上百货土产杂陈，四方商贾云集。《续修临湘山志》描述道：“十六日起，通宵达旦都是来自四面八方，远至江西、浙江的善男信女求神拜寿。城里有专开榔梨的轮船，运送各行值年率领的祀神队伍。庙里彻夜香火烛天，钟鸣鼓响，鞭炮声数里外犹清脆可闻。远看恍如烟云缭绕的仙山楼阁。进香信众，摩肩接踵。朝拜香的随着抑扬顿挫的唱咒声，在四十八级台阶上一级一拜，祈求保佑。”[246]

八月庙会与正月庙会不同，额外还有陶真人于十七日午后巡游。据刘建林回忆，游行队伍会于十六日预演一次，十七日正式开始。所有的游行队伍首先要到陶公庙集中，一般由知名人士主持敬陶真人仪式。刘记得士绅李乾慈（音）就曾主持过敬陶真人仪式。[247]“讲得很简单，一叩首、二叩首，上香，敬酒，讲这些，礼毕。”[248]之后从陶公庙出发，先走下市街，绕过临湘山，经三仙街、下正街、上正街、半边街、新街，再经过一条小路到横街。游行队伍会走遍榔梨市每一条街道，“反正都要走到，不管你是哪一台故事”。在游行队伍中，走在最前面的是火流星和玩镋队，以便开道，接着是“玩龙舞狮的、耍地花鼓的、踩高跷的”，再次是八台“故事”。

“故事”是庙会中最有看点的内容。“故事”即戏剧造型，由若干人穿上戏装，画上脸谱，装扮成一出戏中的人物。[249]榔梨的“故事”一般由不超过十岁的小孩扮演。上演的“故事”由榔梨八大行组织。比如“纸、屠、药业的《白蛇传》；京广杂货业的《观龙台》；南货业的《洞宾戏蚌》；牙行业的《桃园结义》；绸布业的《荡秋千》；理发业的《张果老骑驴》；香烛业的《裴航跨凤》，还有《天女散花》等”。[250]尤其有趣的是，据说“故事”扮演者的表现关系到当年该业生意的兴衰。“从故事就可以看出哪家会败了，哪家会兴，哪家饭店会兴旺，哪家饭店会衰退，看会的都看得出，通过故事来看。有的扮的苦脸的、受不了的，那家肯定会垮的，有的是喜笑颜开，一下也看得出。”[251]由此可见，庙会与各行业的关系，不仅仅是一个娱乐与经济的简单互动，甚至左右着人们的思想观念。每台“故事”前后都有许多举着结彩球的“荡子”保护，后面则有一架扎着彩绸花朵的锣鼓棚子跟随奏乐。“故事”后面是举大香的、烧肉香的、执万民伞的，然后是两条护驾神龙、高脚牌、点锡执事、香亭、炭盆煮醋，托着香炉法器的僧道，簇拥着三乘供着陶杜三真人牌位的绿呢大轿。两条护驾神龙，由“福德会”即榔梨南货业同业公会组织，走在轿子前护驾。[252]最后是一长串持香的男女信众和乐队。[253]

除上面提到的南货业的“护驾神龙”外，其他行业也有“一套祀神的行头”。比如，“保靖延龄”（绸布业）的全副锡制执事，“万心长庆”（泥木工）的大铜烛，“永新长庆”的玩镋，等等。[254]各行业通过祀神的行头，显示其对陶真人的“热情”，甚至“争奇斗胜，各显其能”。[255]陶公庙会能成为“地方上一年中压倒一切的盛举”，是与榔梨各行业的参与分不开的。

另外需说明的是，陶公庙会的组织有一个历史的演变过程，到后来才日趋成熟。只是由于资料缺乏，我们无法把这一动态的过程一一揭示出来。比如说，八大故事一开始是按地域负责筹备的。“按旧制，榔梨全街设头人八人，负责筹备春秋两届庙会唱戏事宜。每‘头’出‘故事’一台。计新街与半边街各半个；黎家巷至大码头二个；大码头至罗家码头一个；罗家码头至雅林桥二个；三仙街与下市街各半个；横街一个。大致是按各街殷实商户多少而定。”[256]只是到了1933年以后，“故事”才改由各行业同业公会负责举办。

一年两次的陶公庙会的形成，与陶真人故事的日趋丰富有关。在清道光年间，陶公庙会只有正月一次。瞿元灿《公余琐记》关于陶真人的记载提到，“每岁上元前，迎神出，周行于市，选孩幼装故事间以鱼龙狮象之属，穷工极巧，绣幡彩仗相辉映，金鼓喧阗竟日，士民借是答神庥，虽劳费弗恤也。长沙常季和茂才，与余素契洽，其家财雄一乡，尝设典肆于市中。道光丁未正月，招余观斯会，时皆年少，兴高采烈，携手徒步而往，得目睹其盛”。[257]“每岁上元前”才“迎神出”，并未提及后来的八月庙会，且与后来只在八月庙会游神行香不同，正月陶真人会“周行于市”。陶真人正月和八月庙会形成于何时，不得而知。瞿提到道光丁未年（1847）曾亲赴陶公庙会，则表明在当时陶公庙会已经非常有影响力了。明确记载两位陶真人诞辰的是《陶杜三真人遗志》，陶淡“生于前晋太康九年八月十七日午时”，陶烜“生于建兴四年正月十三辰时”。[258]1933年《长沙镇乡周报》记载，“梨市陶公庙，每年废历正、八两月，为陶公寿诞之期，必演戏七天，以示庆祝。届时梨市必人山人海，生意则倍极热闹”。[259]陶公庙会从清代到民国有一个形成与发展的过程，而这背后的推力，除为陶真人身份的合法性寻求依据外，更重要的是与榔梨经济发展需要有关。选择在八月十七，并非一个随意的选择，而是与农业节气有关，此时正处于一个农闲时节，也正是秋收之时，于此时举办庙会，会吸引更多的人流，农产品也较其他时节丰富，同时与正月庙会拉开了时间。柳克文在解释陶公庙会长盛不衰的原因时，也提及“两季庙会，都在歇口淡季之后，以此迎接旺季，扩大物资交流，增加经济收入，何乐而不为”。[260]

所以，陶公庙会的举行实际上是榔梨商人因为经济发展需要创造的结果。既有关于陶公庙与榔梨市的关系研究，多数从陶公庙会推动了榔梨市的经济发展进行解释，其实是因有榔梨市经济发展的需要，才创造了陶公庙会。这一创造，也确实推动了榔梨经济的发展，同时也扩大了陶真人的影响力。

陶公庙会极大地促进了榔梨经济的发展。在榔梨，流传着“梨街上不作田，两个生期吃一年”的说法，[261]可见陶公庙会对于榔梨经济发展的重要性。陶公庙会不仅吸引了榔梨周边商贩，也吸引了大量的外地行商。《长沙县志》记载，“陶真人庙庙会之期，本地商贩及苏、皖、浙、赣、粤、桂等省的珠宝商、皮毛商、药材商、盐商多届期来此贸易，颇极一时之盛”，[262]成为长沙县最负盛名的庙会。[263]尽管对于参加庙会的香客、商贾等的人数并无专门统计，但在有记载的文献中，往往用“人山人海”“成千上万”等词语来形容。[264]参加陶公庙会的人数众多，从侧面反映了庙会经济的繁荣。

陶公庙会对榔梨经济的推动，还表现为榔梨“江西帮”的积极参与。榔梨的江西人，主要经营南货和中药业，来到榔梨的时间早于清道光年间。[265]榔梨有“无江西人不成码头”的说法。江西人非常团结，他们会讲地道的长沙话，但在家中和同乡之间以江西话交流，且不与本地人通婚，一般是回乡娶亲。在榔梨下正街有他们的同乡会馆“万寿宫”，供奉许真人。尽管如此，在陶公庙会期间，“江西帮”也积极参与其中，捐钱出力。[266]

陶公庙会在促进榔梨市经济发展的同时，自身的影响力也随之扩大。随着前来贸易的外地商人越来越多，陶真人信仰也被四处传播，外地来的香客也随之增加。[267]其中，最有名的是江苏、浙江的“烧肉香”[268]。“烧肉香都是浙江来的，都不是本地的。”[269]“本地烧拜香。”[270]至于说江浙人为何要来祭祀陶真人，有许多传说。[271]不过，可以肯定的是，陶真人的影响力溢出本地与庙会关系匪浅。

榔梨市经济繁荣，直接受益人当然是榔梨市上的各个商家和店铺，所以榔梨市的行会组织会积极参与陶公庙及庙会的组织管理。平日里陶公庙吸引香客前来烧香，庙会期间更是吸引大量人流、物流，从而为榔梨商家提供了巨大的消费群体。除榔梨市商家和店铺之外，受益的还有在榔梨市置房收租之人。戴弼研究长桥柳氏祠堂发现，柳氏祠产除大量田租之外，还有就是在榔梨市的铺屋。“解放前的柳祠，祀产田年收租谷两千多担，还有榔梨镇正街上五六缝铺屋收取佃钱。”[272]榔梨市生意兴隆，铺屋租金自然会上涨，柳氏也因此获益更多。这可能也是长桥柳氏介入陶公庙的原因之一。

陶公庙与榔梨市的关系并非“因庙成集，因集成市”，而是先有“市”，后有“庙”。榔梨市成为长沙重要市镇的时间不晚于元代，而陶公庙兴建时间不晚于明万历年间。一年两次的陶公庙会，实际上是因榔梨市经济发展的需要而创造的。尽管庙晚于市，但这并不妨碍“由庙兴市”。在陶真人历史的形成过程中，至晚在乾隆年间，形成了以陶真人为中心的神明等级体系。陶真人是高于榔梨市及其周边农村龙王的“大神”。每年的元宵节和端午节前后，各处龙王都要到陶公庙竞相“敬陶真人”。一年两次的陶公庙会，又为榔梨市带来了巨大的商机。正是在庙市互动的过程中，榔梨市迎来了经济的繁荣，陶真人的影响力也获得了提升。