第二节　饱含理性批判精神的文化重建

瞩目现实的儒学复兴／以五大诗人为代表的文学创新／柳、刘的经世儒学与哲学批判

当然，仅从政治、军事角度考虑，很难包括元和文化精神的全部内涵，而将视线只凝聚在君主和少数宰臣身上，也难以全面把握到此一精神的真谛要义。仔细审视贞元、元和之际的历史，我们还感到有一个突出特征，那就是大张旗鼓的文化重建。而这种文化重建，主要体现在由韩、柳、刘、元、白五大诗人开始明朗化、集中化了的儒学复兴、文学创新和哲学突破上。

复兴儒学，这是时代的潮流，也是历史发展的必然趋势。早在隋末，名儒王通即退居河汾，续诗书，正礼乐，以六经为本，力矫六朝之浮靡，从而开了后世明道重道论者的先河。唐初，为适应唐王朝的政治需要，最高统治者曾封孔子、颜回为先圣、先师，在国子学为他们立庙，四时致祭，并令颜师古考正五经章句，孔颖达撰定五经义疏，供天下士子传习。虽然当时的国策是三教并用，儒学并没有比佛、道二家高到哪里去，但相比起魏、晋以来儒学渐趋式微的局面，毕竟要算一个大的改观。

儒学影响力的实际削弱是在盛唐。这并不只是因为佛、道势力日趋增大，也不只因为此期很少儒学理论的研究者和阐扬者，其主要原因乃在于这是一个充满昂扬奋发精神而较少思想拘束的时代。仅以大诗人李白、杜甫论，即可窥斑知豹了。受时代风潮影响，李白极力崇尚的是任侠、求仙和建功立业等人生理想，而这种建功立业又与传统儒家循规蹈矩式的求仕为官有所不同，他不求小官，要直取卿相，为帝王师。“长剑一杯酒，男儿方寸心。”(79)“待吾尽节报明主，然后相携卧白云！”(80)显然，李白的心性与儒学义理是不大投合的。正因为如此，所以他曾以推倒一世智勇的气概放言宣称：“我本楚狂人，凤歌笑孔丘”(81)“尧舜之事不足惊，自余嚣嚣直可轻”(82)“还须黑头取方伯，莫谩白首为儒生！”(83)与李白相比，杜甫无疑与儒家思想更亲近一些，但事实也不尽然。这不仅因为他曾说过“不能鼓吹六经”而志在追攀“扬雄枚皋之徒”(84)的话（这在正统儒者看来，立足点便先错了），写过“儒术于我何有哉？孔丘盗跖俱尘埃”(85)的诗；也不仅因为在他的思想中除儒学之外，佛、道两家所占地盘并不十分狭小，更重要的是因为，他并没有系统扎实地对儒学做过爬梳清理的工作，也没有稍为完整的有关儒学的理论著述。这种情况，在盛唐许多诗人文士那里是普遍存在的。

安史之乱以后，形势发生了大的变化。由于藩镇割据，破坏了唐王朝大一统的局面，严重削弱了中央皇权，因而使得广大士人深刻意识到重建儒学、尊王攘夷的必要性；由于士风日下，人心不古，生活上侈靡享乐，学术上浮华无实，因而使得部分士人深感儒学正教化、系人心的重要性；由于唐王朝三教并用，而发展到后来，佛、道两家之势反跻儒学而上之，僧人不纳租税，寺院广占良田，直接破坏了国家经济，因而也使得一些士人深深认识到树立儒学正统以分辨华夷、攘斥佛老的迫切性；更由于社会矛盾急剧增多，秕政弊端所在多有，因而使得众多有识之士在反省中领悟到变通儒学以之救乱的实用性。正是这一系列原因，导致唐初重在章句义疏的儒学在此一时期发生了走向实用的转变，并相继出现了诸如独孤及、梁肃、柳冕等主张以道领文、以文辅道的文章儒士和啖助、赵匡、陆质等主张以权辅用、从宜救乱的经学儒士。

前者的继承人是韩愈。史载：“大历、贞元之间，文字多尚古学，效杨雄、董仲舒之述作，而独孤及、梁肃最称渊奥，儒林推重。愈从其徒游，锐意钻仰，欲自振于一代。”(86)韩愈自己也说他“口不绝吟于六艺之文，手不停披于百家之编”(87)，“非三代两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存”(88)，并以孔孟之道的继承者和捍卫者自居，声言：“使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨。”(89)关于韩愈与儒家道统的有关问题，研究者们已经说了很多，我们在此要强调指出的是，韩愈弘扬儒家道统的基本着眼点，不是想在理论上有大的建树，也不是想当孟子之后儒学的第一继承人，而是在于一个“用”字。所谓“古之所谓正心而诚意者，将以有为也”(90)，所谓“前古之兴亡未尝不经于心也，当世之得失未尝不留于意也”(91)，无不指向现实之用。“将以有为”即是用，即是治国平天下，惟用，惟治国平天下方能“有为”。正是围绕这一核心，韩愈以《原道》《原性》《原人》《原鬼》《原毁》为框架，建构了自己的儒学理论体系，而将《原道》作为此一体系的总纲。在《原道》中，他高扬“先王之教”和道统的目的有三：一是借以压昏君，一是借以反藩镇，一是借以攘佛、老。他这样说道：

君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛。(92)

很明显，这里强调的是君、臣、民三位一体而又严格区别的等级关系及其各自由先王之道规定好了的实际职能。从君的一方看，君主如果违反了道，也将在被摈弃之列，从而道统自然胜过君统。联系到贞元年间的现实，德宗亲信权奸，压抑正士，尤为严重者，是面对强藩割据而无所作为，姑息养奸，这无疑属于“君不出令”；既不出令，自然“失其所以为君”。从臣和民的一方看，当时“不行君之令”者舍藩镇莫属，而“不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上”者惟有佛、老之徒。既然不行君之令，不事其上，那么无疑皆在被诛之列。这里，韩愈更注重的不是对君主的制裁，而是对藩镇和佛、老的打击，其原因很简单：第一，道统尽管很神圣，但毕竟是抽象的东西，它只有为现实的君统服务，才能发挥实际效用；第二，社会现实决定了当时的首要任务是尊王攘夷，维护中央皇权。也许正是有鉴于此，韩愈倡言明君臣之义，严华夷之防，对藩镇势力尤其是佛、老之徒进行了不遗余力的抨击，并明确主张：“人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道之！”(93)从而有力地凸显了道统的严正性和排他性。关于韩愈对藩镇的态度及其参加平藩战争的活动，可参看他的《守戒》等文和前文概述，这里重点谈他严辟佛、老的现实表现。

元和十四年，唐宪宗兴师动众，迎接凤翔法门寺佛骨至京师，留禁中三日，并历送诸寺，以求取岁丰人安、运祚久长的福瑞。是时，“王公士民瞻奉舍施，惟恐弗及，有竭产充施者，有然香臂顶供养者”(94)。韩愈当时任刑部侍郎，从职权范围讲，这事他完全可以不管，但出于一片忧国之心和强烈的义愤，也为了实现自己的一贯主张，他挺身而出，上表切谏：“事佛求福，乃更得祸”；“今无故取朽秽之物，亲临观之，巫祝不先，桃茢不用，群臣不言其非，御史不举其失，臣实耻之”；“若不即加禁遏，更历诸寺，必有断臂脔身以为供养者。伤风败俗，传笑四方，非细事也”。最后，他慷慨激昂地说道：“乞以此骨付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑。……佛如有灵能作祸祟，凡有殃咎，宜加臣身，上天鉴临，臣不怨悔！”(95)在这里，韩愈正气凛然，义无反顾，表现了一个儒者的刚正性格和激切情怀。闳于中者肆于外，肆于外的程度，取决于闳于中的深浅，惟胸中所积厚，故外肆之力雄。一方面，韩愈在此历述各代人主事佛得祸、佛事伤风败俗之事，确是在严辟浮屠；另一方面，他的一个“臣实耻之”，又实实在在是对唐宪宗佞佛而悖先王之道的有力针砭。用他自己的话说：“高祖始受隋禅，则议除之。当时群臣材识不远，不能深知先王之道、古今之宜，推阐圣明，以救斯弊，其事遂止，臣常恨焉。”“臣常以为高祖之志必行于陛下之手，今纵未能即行，岂可恣之转令盛也？”(96)显而易见，这是在拿先王之道和李唐祖宗来压现实人主，而其终极旨归，则在于通“古今之宜”“以救斯弊”，也就是《原道》中说的“将以有为”的现实之用。由于韩愈之意不仅在辟佛，而且在刺君，所以“疏奏，宪宗怒甚，出疏以示宰臣，将加极法”；虽经裴度、崔群力加开解，宪宗怒犹不减，谓“愈为人臣，敢尔狂妄，固不可赦”(97)。结果韩愈被贬潮州。

关于韩愈论佛骨一事，后代褒贬不一，争论不断。如宋人司马光即持否定意见：“愈恶其蠹财惑众，力排之，其言多矫激太过。”(98)清人赵翼则谓：“《谏佛骨》一表，尤见生平定力。”(99)梁章钜亦云：“韩公胆气最大，当时老子是朝廷祖宗，和尚是国师，韩公一无顾忌，唾骂无所不至，其气竟压得他下。”(100)今平心而论，韩愈辟佛，多从佛之外在现象入手，没能抓住其理论要害展开批判，故不仅战斗力弱，而且流于简单粗暴，很难令佛教徒乃至知识人心悦诚服；但从另一角度看，特定的时代精神要求于韩愈的，主要不是做理论上的儒家，而是做一个实践的儒家。换言之，“将以有为”的使命感使得韩愈没有心思坐在屋子里静思默想，而严峻的社会现实迫使他必须随时冲上前去，所以，在简单粗暴的背后，显示的乃是一种斗士的胆魄和至大至刚的心性，在勇于实践的过程中，流露的正是融传统儒学与现实使命为一体的“欲为圣明除弊事”的忠直情怀。

在弘扬道统并将其施之现实社会政治的同时，韩愈还将儒学的重建与文学的创新连在一起，借文与道的相互为用，推动了古文运动的发展。在《昌黎先生集序》中，李汉高度评价了韩愈在文坛创新上的功绩，说他：

洞视万古，愍恻当世，遂大拯颓风，教人自为。时人始而惊，中而笑且排；先生益坚，终而翕然随以定。呜呼，先生于文，摧陷廓清之功，比于武事，可谓雄伟不常者矣。(101)

这一评价，韩愈受之无愧，因为他对文章之事确实给予了全身心的投入。他虽然一再申说自己“思修其辞以明其道”(102)“不惟其辞之好，好其道焉尔”(103)，但实质上还是文道并重甚或更重于文的。所以他也屡次这样对人讲：“性本好文学，因困厄悲愁无所告语，遂得究穷于经传史记百家之说，沉潜乎训义，反复乎句读，砻磨乎事业，而奋发乎文章”(104)“愈少驽怯，于他艺能，自度无可努力……遂发愤笃专于文学”(105)。由于韩愈既重道又重文，既重以道养气，又重以气行文，所以他写的古文，较少板起面孔拿腔作势的道学家气味，也罕见一味弄巧华而不实的轻薄子情形，其所呈露的，乃是一种深沉厚重而不乏奔放、情真意挚而兼具思理的格调和境界，用他自己的话说，就是“气盛则言之短长与声之高下者皆宜”(106)。关于韩愈的古文创作，前人说的已相当多了，这里不欲赘论，想指出的只是，韩愈将其道统推而及于文统，无论是就矫正六朝以来文尚骈俪而不切于事的浮靡之风而言，还是就欲借古文创作来弘扬其理想之道而言，根本目的都在于“将以有为”的现实之用，尽管这种用并非后世道学家将文完全隶属于道那样狭隘。事实上，正是因为将文学创作与现实需要紧密地结合在了一起，所以韩愈的大部分古文皆言之有物，言之有理，言之有针对性；与此相应，韩愈提出的“惟陈言之务去”(107)和“文从字顺各识职”(108)等创作法则，更使其古文形成了一种既不类古又不同今、介于有法与无法之间的独特风貌。这是文学的重建，更是文学的创新。这种重建和创新，不仅反映了“人的精神的优越和勇气的非凡”(109)，而且也反映了元和文化精神对韩愈的影响以及韩愈对此精神的贡献。

宋儒朱熹有言：“鄙意正为韩公只于治国平天下处用功，而未尝就其身心上讲究持守耳。”(110)虽然这是指责韩愈为儒不淳的话，但也确实道出了韩愈的真实情形。本意想做儒学的卫道士，实际上却以政治家、文章家名世，这是韩愈的不幸，也是韩愈的大幸。不幸在于他未能像后来的宋儒那样对儒学有理论上的突出发明，大幸则在于他也因此避免了滑入穷究心性而抛撇当代事务的歧途。从社会效果看，他力挽狂澜独倡儒学的行动在当时就产生了相当大的社会影响，他不尚空文而身体力行的作为赢得了王建、张籍、赵德、李汉、卢仝等人的热烈赞赏，他文道并重又勇于立异的古文创作更带动了皇甫湜、李翱等一大批士人，从而极大地拓展了古文的领地。

白居易、元稹虽不像韩愈那样致力于古文创作，但他们所为古文，高者似乎并不在韩文之下，而他们以风雅比兴为准则的新乐府运动及其注重“救济人病，裨补时阙”的创作精神，更与韩愈的用力方向紧相关联。一方面，白居易、元稹痛感古风沦替、诗道崩坏的局面，决心继承并弘扬儒家诗教，“忽忽愤发，或食辍哺，夜辍寝，不量才力，欲扶起之”；另一方面，他们打起“文章合为时而著，歌诗合为事而作”(111)的旗帜，即事名篇，无复依傍，创作了大量反映民生疾苦、揭露黑暗现实的新题乐府。从本质上说，新乐府运动乃是借倡言诗道以补察时政、复兴儒学的一种努力，它与韩愈领导的古文运动虽殊途而同归。

至于柳宗元、刘禹锡，则无疑可以视作韩愈古文运动的中坚力量。柳宗元说：“始吾幼且少，为文章以辞为工。及长，乃知文者以明道，是固不苟为炳炳烺烺，务采色、夸声音而以为能也，凡吾所陈，皆自谓近道。”(112)“圣人之言，期以明道。学者务求诸道而遗其辞。……要之，之道而已耳。道之及，及乎物而已耳。”(113)刘禹锡说：“道未施于人，所蓄者志。见志之具，匪文谓何？是故颛颛恳恳于其间，思有所寓，非笃好其章句，泥溺于浮华。”(114)从这些表达中可以看出，柳的文以明道说与韩较为接近，刘的文以见志说与韩稍有距离，但从整体精神及其“及乎物”“思有所寓”的创作目的看，则三人的追求目标却是大体一致的。柳、刘的古文创作比韩要稍晚一些，似乎受到了韩的一定影响，但他们古文创作的主要时期乃是在被贬南方之后，从而又使其古文风格迥异于韩，而带有更多生命沉沦的悲凉色彩和坚持理想的劲直格调。史载：柳宗元被贬后，“江岭间为进士者，不远数千里皆随宗元师法，凡经其门，必为名士。著述之盛，名动于时”(115)。“禹锡精于古文”(116)，“贞元、大和之间，以文学耸动搢绅之伍者，宗元、禹锡而已”(117)。在《唐故中书侍郎平章事韦公集纪》中，刘禹锡曾转述李翱的话说：“翱昔与韩吏部退之为文章盟主，同时伦辈，惟柳仪曹宗元、刘宾客梦得耳。”(118)由是可见时人公论所在。

然而，与韩愈有所不同的是，柳宗元、刘禹锡并不甘以文章家自居，对儒家道统也没有韩愈那样大的兴趣，他们更重视的，乃是源于啖、赵学派之不拘空名、从宜救乱的经世儒学。啖助、赵匡、陆质所倡导的《春秋》学是大历、贞元间一个很有影响的学派。啖助“淹该经术”，“善为《春秋》”(119)，撰有《春秋统例》六卷。他治学的主要特点是不拘师说，不墨守成规，摒弃《春秋》三传据事说经的方法，而着眼于现实，以己意说经，借经文来表达自己的学术观点和政治见解，所谓“唐、虞之化，难行于季世，而夏之忠，当变而致焉。故《春秋》以权辅用，以诚断礼，而以忠道（按：即中道）原情云。不拘空名，不尚狷介，从宜救乱，因时黜陟”(120)，便是他治学态度和用力方向的集中显现。很清楚，这里极力突出的，乃是以权辅用、从宜救乱的通变观和实践观。赵匡、陆质是啖助的弟子，陆质根据啖、赵的学说，撰成《春秋微旨》《春秋集传辨疑》和《春秋集传纂例》诸书，“开通学之途，背颛门之法”，“发前人所未发”(121)，使其师、友的观点得以发扬光大。柳宗元在《唐故给事中皇太子侍读陆文通先生墓表》中曾述其主旨说：“明章大中，发露公器。其道以圣人（按：一作‘生人’）为主，以尧舜为的，苞罗旁魄，胶下上，而不出于正。其法以文、武为首，以周公为翼，揖让升降，好恶喜怒，而不过乎物。”(122)惟其治学之道“不出于正”，所以具有较强的号召力；惟其施行之法“不过乎物”，所以较易于吻合社会现实。由于陆质的主要政治活动时期在贞元末年，并曾参加王叔文革新集团，担任皇太子侍读，因而，此一时期的先进之士如吕温、凌准、韩晔、韩泰、柳宗元、刘禹锡等，或从学其门下，或与其为同志，无不受到陆质学说的深刻影响。吕温在《与族兄皋请学〈春秋〉书》中明言：

所曰《春秋》者，非战争攻伐之事，聘享盟会之仪也。必可以尊天子、讨诸侯、正华夷、绳贼乱者，某愿学焉。(123)

柳宗元在《送徐从事北游序》中指出：

读《诗》、《礼》、《春秋》，莫能言说，其容貌充充然，而声名不闻传于世，岂天下广大多儒而使然欤？……苟闻传必得位，得位而以《诗》、《礼》、《春秋》之道施于事，及于物，思不负孔子之笔舌。能如是，然后可以为儒，儒可以说读为哉！(124)

刘禹锡在《答饶州元使君书》中亦谓：

明体以及用，通经以知权。……古之贤而治者，称谓各异，非至当有二也，顾遭时不同耳。……其宽猛迭用，犹质文循环，必稽其弊而矫之。(125)

在这里，所谓“尊天子、讨诸侯、正华夷、绳贼乱”“施于事，及于物”以及“明体以及用，通经以知权”等言论主张，既突出地反映出啖、赵学派不拘空名、从宜救乱之思想影响的痕迹，也分明表现了柳、刘等人通经以致用的理论主张和治学特点。因而，我们有理由认为：柳宗元、刘禹锡所崇尚的儒学，乃是与韩愈所倡导的“道统”不尽相同的一种经世儒学，尽管他们的终极落脚点大体一致，但在具体的开展过程中，却不能不在思想深度、哲学观点等方面产生颇大的差异。

考察柳宗元、刘禹锡在此经世儒学影响下的思想倾向，约有如下几端：

其一，倡言大中之道，通经以致用。“大中”或“中道”是柳宗元、刘禹锡最常使用的哲学概念。与传统儒学将“中”或“中庸”视作“可常行之德”(126)有所不同，柳、刘的“大中”更接近于啖、赵学派的“中道”。啖助主张“以忠（中）道原情”(127)，赵匡认为“圣人当机发断，以定厥中”(128)，陆质则“明章大中，发露公器”(129)。由于啖、赵学派的精义在于以己意解经、从宜救乱而不守常规，所以自然给“中”这一模糊性较大的概念赋予了一种随意性的色彩，也就是说，大凡考之事实、验之常理、自己以为适当的，即所谓“中道”。欧阳修等曾不无感慨地说道：“啖助在唐，名治《春秋》，摭诎三家，不本所承，自用名学，凭私臆决，尊之曰：‘孔子意也。’赵、陆从而唱之，遂显于时。呜呼！孔子没乃数千年，助所推著果其意乎？其未可必也。”(130)这段话指出了啖、赵学派对经文凭私臆决的弊病，但也从反面证实了此学派不本所承而以中道原情的特点。事物总是相对的，若一意拘泥于经典，在治学上固然可以称得上态度严谨，但对解决现实问题来说却无异于刻舟求剑；与此相对，不本所承，联系实际解说经典，虽然有可能背离孔子原意，但却可以有效地解决现实问题，在某种意义上，这又何尝不是对孔子的继承和发展？从认识论的角度看，已有的知识一方面将有助于人们做出新的发现，另一方面也将阻碍人们做出新的发现。这是一种深刻的矛盾和悖反，而解决之道关键在于知识使用者的出发点和目标所在。作为有志于当代之务的哲学家，既须借助于传统理论，又必须大胆怀疑并修正原有理论，以使自己的思想摆脱束缚，有所创新。从学术风气变化历程看，中唐时代社会矛盾日趋严重，向人们提出了革弊图强、理论与实际结合的必然要求，正是这一必然要求，导致儒学愈来愈靠近现实，儒学也开始由训诂名物的汉学向注重义理的宋学过渡。而柳宗元、刘禹锡等人正是适应这一发展趋势，以充满理性创新的精神，在啖、赵学派的基础上，提出了以“及物”为明确目标的“大中之道”的。

柳宗元说：“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而已矣。”(131)又说：“经非权则泥，权非经则悖。是二者，强名也；曰当，斯尽之矣。当也者，大中之道也。”(132)这里，“圣人之道”即“大中之道”，此道之核心在于“当”，也就是处事得宜，合乎“利于人，备于事”的准则。联系到柳宗元在其他场合一再申明的“意欲施之事实，以辅时及物为道”(133)等观点，可以明显看出，他孜孜追求的“大中之道”，虽有尊奉“圣人”而注重“经”的一面，但更多情况下却是着眼于现实而强调“权”和“当”的。与柳宗元相比，刘禹锡较少对“中道”的明确解说，不过，从他“吾姑欲求中道耳”(134)“嫉其弊而救之，以归于中道”(135)等话的前后关联来看，从他对“尚变”之《易》学的精深研究来看(136)，从他“明体以及用，通经以知权”(137)“三王之道，犹夫循环，非必变焉，审所当救而已”(138)的一贯主张来看，都不难得出刘、柳二人之追求目标大体一致的结论。不固守经典，不拘泥于物，因时制宜，因事变化，忖之于心，于理无悖，并始终将现实作为关怀对象，这大概就是柳、刘的“中道”观。如果这种论析大致不误，那么我们完全可以说，柳、刘等人积极参加王叔文集团革弊图新的一系列措施和行动，不啻为其“大中之道”的最好体现，换言之，在他们的理论与现实的结合部，闪耀出经世儒学通经以致用的思想光华。

其二，以生人为主，以利安元元为务。所谓“生人”“元元”，就是庶民、百姓。在元和士人中，重视民生、关心民间疾苦并力求除弊安民的思想是普遍存在的。从王叔文革新集团之减赋税、罢进奉、除宫市、打击残暴始，中经裴垍、李绛之屡次论禁聚敛、重农桑，元稹之弹劾害民赃官，白居易之作为歌诗哀悯民生，裴度之平淮西力主安民便民，直至韩愈在袁州之赎放奴婢，都可视作这种民本思想的具体体现，但在理论上对这一思想做出集中表述的，则首推柳宗元。

柳宗元继承了啖、赵学派特别是陆质“以生人为重、社稷次之之义，发吾君聪明，跻盛唐于雍熙”(139)的精神志向，以民意为重，以利民为旨，并将其作为“大中之道”的核心内容。在《贞符》中，柳宗元明确指出：“唐家正德受命于生人之意。”他在系统分析了从上古到隋亡的历史兴衰原因后说道：“是故受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁。惟人之仁，匪祥于天。匪祥于天，兹惟贞符哉！未有丧仁而久者也，未有恃祥而寿者也。”(140)这里的“生人之意”，就是民心；这里的“仁”，就是宽厚爱民。在柳宗元看来，政权能否取得和巩固的关键即在于能否得民心并顺乎民心。在《伊尹五就桀赞》中，柳宗元更明确地说道：“圣人出于天下，不夏、商其心，心乎生民而已。”“吾观圣人之急生人，莫若伊尹；伊尹之大，莫若五就桀。”(141)对这篇文章，后人颇有非议，认为“宗元意欲以此自解说其从二王之罪也”(142)。事实上，宗元从二王何罪之有？这话适好反证了柳宗元参加王叔文革新集团的真正目的，乃是要像伊尹那样“急生人”“心乎生民”。《唐宋文醇》卷一二谓：“此赞伊尹五就桀，其意盖谓苟可以膏泽下于民，则桀尚可就，况其未至于桀者，于人何择焉。”(143)可谓有见。综观《柳宗元集》可知，上述思想是大量的，也是极真诚的。他的《送薛存义之任序》说：“凡吏于土者，若知其职乎？盖民之役，非以役民而已也。”(144)他的《答元饶州论政理书》说：“富室，贫之母也，诚不可破坏；然使其大倖而役于下，则又不可。”(145)他的《种树郭橐驼传》借传主之口说：“然吾居乡，见长人者好烦其令，若甚怜焉，而卒以祸。”(146)他的《捕蛇者说》则大声疾呼：“呜呼！孰知赋敛之毒，有甚是蛇者乎！”(147)所有这些言论，角度不同，归趋则一，其中包含的，分明是一颗爱民怜民的赤诚之心，诚如作者在《寄许京兆孟容书》中所自称：“唯以中正信义为志，以兴尧、舜、孔子之道，利安元元为务。”(148)和柳宗元这种思想同一脉络，刘禹锡更注重善政理民，这集中体现在他的那封《答饶州元使君书》中。此文开章明义，强调为政须举措得宜，取信于民：“不知发敛重轻之道，虽岁有顺成，犹水旱也”；“徙木之信必行，则民不惑，此政之先也”。接着，又指出安民之方在于制裁豪强，防止侵夺，整顿吏治，节制赋税：“厚发奸之赏，峻欺下之诛。调赋之权，不关于猾吏；逋亡之责，不迁于丰室。”文章最后总结说道：“为邦之要，深切著明”，“推是言按是理而笃行之，乌有不及治邪？”(149)在这里，刘禹锡提出的是一个完整的吏治方案，其中既包含了与柳宗元相同的思想倾向，也具有现实的可行性。后来刘禹锡在苏州刺史任上时，即以此为准则，“当难治之时”，“勤求人瘼”(150)，使一郡大治，并因此得到朝廷表彰。而柳宗元在任柳州刺史时，亦“因其土俗，为设教禁”，并设法为柳民赎放奴婢，“观察使下其法于他州，比一岁，免而归者且千人”(151)。由于柳宗元“不鄙夷其民”，使“民业有经，公无负租，流逋四归，乐生兴事”，所以“柳民既皆悦喜”(152)。由上述言行可知，柳、刘之重视民生、利民安民的思想无论在理论上还是实践中都是一以贯之的，无论是得志时推行的革新措施，还是失志后在遐荒之地为政理民，其道都未尝稍衰。

其三，去伪辨惑，高扬理性批判精神。如果说，前述柳、刘二人的民本思想代表的是一种普遍的时代思潮，那么这里的理性批判精神则无异于整个文化潮流峰巅上的浪花，它所具有的深刻性、排他性，在在反映出柳、刘鲜明的个性特征。当然，这种理性批判并不只是一般的对现实的批判，它主要是一种立足于现实而又高屋建瓴、正本清源的哲学批判，并由此构成柳、刘大中之道的另一个学理内涵。

柳宗元有言：“立大中，去大惑，舍是而曰圣人之道，吾未信也。”(153)所谓“大惑”，乃指人们对怪异、天命等不经现象的迷惑。从历史上看，尽管春秋、战国时代重视人事的理性主义已逐渐抬头，如孔子即不语怪、力、乱、神，荀子更主张天、人相分，但昧于人事而迷信天命怪异的神秘主义仍很有势力。及至汉儒董仲舒的天人感应说和东汉谶纬之学兴起之后，这种神秘主义便达到了高潮，并对后世产生了相当大的影响。即以柳、刘生活的中唐时期说，国家的不少法令制度以及很多文人士大夫的意识中，还都充满了惑于怪异、惑于天命的神秘主义迷雾。如当时的时令解说就基本沿袭了《礼记·月令》的内容，把人对自然节气的顺应说成是上天的安排，并据此规定国家政令亦须俟时而行，否则就会受到天的惩罚。刑赏的时间要严格地按季节进行，仲春之月，行赏禁罚；孟秋之月，断刑戮罪。至于祭典则明文规定“季冬寅日，蜡祭百神于南郊”(154)，所祭对象有神农、伊耆、后稷乃至五方田畯、五岳、四海、四渎等。同时，人们普遍认为，唐室政权的获得乃是受命于天，而天是有意志的，它可以赏善罚恶，定人吉凶。所有这些现象，与刚健崇实的元和时代精神明显相悖，而要批判廓清它，又非具大勇力、大见识者不办。而柳宗元便是有唐一代兼具此勇力、见识的第一人。

柳宗元根据大中之道“当”的标准，经过审慎的理性思考，认为所有这些现象于人于事于物于理皆不当，都属于“惑”的范围，因而写出《时令论》《断刑论》《蜡说》《贞符》《天说》等文章，对之逐一加以批判澄清。在《时令论上》中，柳宗元开篇即谓：“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而已矣。观《月令》之说，苟以合五事，配五行，而施其政令，离圣人之道，不亦远乎？”(155)在他看来，“凡政令之作，有俟时而行之者，有不俟时而行之者”，如果不分别具体情况，并随事物的变化而灵活政令，“则其阙政亦以繁矣！”在《时令论下》中，他进一步指出：“圣人之为教，立中道以示于后”，“未闻其威之以怪，而使之时而为善”，这样做只能“滋其怠傲而忘理也”。假若为恶者已“嚚然而不顾”，那么慢说《月令》这样的典册不起规诫作用，即使有人在前耳提面命，即使圣人复生，也“无如之何”。既然如此，为什么还要“语怪而威之”以“大乱于人”(156)呢？这里，柳宗元以锐利的论辩锋芒，探微抉隐，将论旨推向深入，从而揭去了笼罩在《月令》上的虚假的神圣光环。

在《断刑论下》中，柳宗元依据“赏务速而后有劝，罚务速而后有惩”的通则，抽茧剥蕉，层层深入：“使秋冬为善者，必俟春夏而后赏，则为善者必怠；春夏为不善者，必俟秋冬而后罚，则为不善者必懈。为善者怠，为不善者懈，是驱天下之人入于罪也。驱天下之人而入于罪，又缓而慢之，以滋其懈怠，此刑之所以不措也。”问题至此，已相当明确了，但柳宗元并未止笔，而是进一步指出：天是无知的，霜雪雷霆不过是一气罢了，所以“吾固知顺时之得天，不如顺人顺道之得天也”(157)。注重人事，不信怪异，还天以本来的自然面目，这就是他的结论。在《蜡说》中，他认为神和蜡祭之礼都是“诞漫惝恍，冥冥焉不可执取”的，惟有“在人之道”才是真实的、应予探求的，因而，“苟明乎教之道，虽去古之数可矣”(158)。因时制宜，不拘空名，大胆向传统观念挑战，这不正是与啖、赵学派相一致的精神指向吗？

与上述文章相比，《贞符》和《天说》的地位似乎更为重要，哲学色彩和理性批判精神也更为浓郁强烈。在《贞符》中，柳宗元以超人的勇气，对从董仲舒、司马相如、刘向、扬雄、班彪、班固以来皆“推古瑞物以配受命”的做法来了一个总清算，毫不留情地指出：“其言类淫巫瞽史，诳乱后代，不足以知圣人立极之本。”经过对历史正反两面大量事例的排比论列，得出了“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁”(159)的光辉结论。而这一结论的获得，与其说是对大唐王朝和专制帝王不可侵犯之虚伪神圣的嘲讽，不如说是柳宗元瞩目贞元以来祸乱相继的社会现实而向统治者猛敲的警钟。与《贞符》相比，《天说》要短得多，也简单得多，但它的价值却在于不仅有针对性地解决了一个重大的哲学问题，而且由此引发了一场元和年间令人注目的哲学大讨论。

事情是由韩愈引起的。他在给柳宗元的信中认为：人有疾痛、倦辱、饥寒者多仰而呼天怨天，这都是不能知天的表现。“吾意天闻其呼且怨，则有功者受赏必大矣，其祸焉者受罚亦大矣。”(160)柳宗元在《天说》中引述了这一观点之后，单刀直入，据理反驳：“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气；寒而暑者，世谓之阴阳。是虽大，无异果蓏、痈痔、草木也。”既然如此，那么它“乌能赏功而罚祸乎”？既然天地不能赏功罚祸，那么必然是“功者自功，祸者自祸”了，而“欲望其赏罚者”也就必为“大谬”，“呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣”(161)。据刘禹锡说，这是一篇“有激而云”的文章，关于这“有激而云”及其所关涉到的柳宗元革新失败后的心态，我们在另文专论，这里需要指出的是，仅就对天人关系的看法言，柳的眼光确实要高韩一筹，而他的理性怀疑与批判精神也为恪守道统的韩愈所不及。

看了柳的文章，刘禹锡深表赞同，挥笔写下三篇《天论》，补足了柳文的一些缺漏，从而将天人之辩推向高潮。在这三篇文章中，中、下两篇是对上篇论旨的补充说明和原因探讨，因而，遂使上篇成了刘氏天人观的核心所在。在《天论上》中，刘禹锡首先列举了关于天的“阴骘说”和“自然说”两种相反的观点，提出了“天与人交相胜”的意见。在他看来，天之道在生殖万物，人之道在推行法制。前者造成万物的强弱之分，但这只是一种自然法则，而不能说明天有智能；后者则使人能够明辨是非，役使万物，右贤尚功，达到治理。既然天纯是一种自然力量，只能使得阳生阴杀、水火伤物、壮盛老衰、力雄相长，那么人们为什么还会迷信天命呢？刘禹锡分析道：法大行，则是非有准，赏罚分明，人自然不易惑于天命；法小弛，则是非混淆，赏罚不尽公平，这时人对天命的态度信疑参半；而当法大弛时，则是非易位，赏罚颠倒，人能胜天之实已尽丧，这时人自然易于听信天命。很明显，这里讲的全是人事方面的原因，也就是说，只是因了人类社会自身的变化，才导致了人们信念的改变，而并非天在其中起了什么作用。正因为如此，所以文章最后说道：“天恒执其所能以临乎下，非有预乎治乱云尔。人恒执其所能以仰乎天，非有预于寒暑云尔。生乎治者，人道明，咸知其所自，故德与怨不归乎天；生乎乱者，人道昧，不可知，故由人者举归乎天，非天预乎人尔！”(162)由此可知，刘禹锡虽持“天与人交相胜”的观点，但实际上讲的全在人事，天能胜人者，不过是靠自然力量不由自主地威慑人类罢了，却根本没有能力“预乎治乱”。刘禹锡的这一观点，和柳宗元《天说》主旨总体是一致的，所以柳宗元后来在《答刘禹锡〈天论〉书》中明确指出：“《天论》三篇……其归要曰：非天预乎人也。凡子之论，乃《天说》传疏耳，无异道焉。”(163)

立大中，去大惑，指斥怪异，否定天命，无疑源于对此岸世界的坚定信念，对人类历史和现实社会深刻思考的理性力量，以及对终极真理的真诚关怀；反过来说，似乎也正是这种信念、力量和关怀，导致了柳、刘对一切外在于人并有悖其大中之道的事物都抱着一种不轻信、不盲从、大胆怀疑、勇于批判的态度。惟其不轻信，不盲从，一切以“当”为是非标准，所以敢于怀疑，善于发现；惟其于怀疑、发现之后而勇于批判，所以迥异流俗而高标独树，表现出了一种大无畏的斗士胆魄和气概。马克思主义认为：

真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。(164)

事实正是如此。尽管受时代的限制，在柳宗元、刘禹锡这里还表现出程度不同的理性精神的不彻底性，还表现出人生态度上的宗教（主要是佛教）依附性，还难以完成“对天国的批判”的全部任务，但他们毕竟在哲学与现实的关联处迈出了不同凡俗的一大步。他们那种源于啖、赵学派之不主故常、反经合道的怀疑批判精神，一方面固然因其批判对象的抽象性而隶属于哲学思辨的范围，但另一方面又因其批判对象与现实政治的密切相关以及批判者通经以致用、以生人为主、以利安元元为务的用世旨趣，而自然带有强烈的现实针对性，并使其哲学成为一种为历史为现实服务的哲学。这一特点，在上述诸文乃至尚未论及的柳宗元之更具历史批判、现实批判精神的《非国语》《封建论》等文中，都曾一再明确地凸显出来。在《桐叶封弟辩》中，柳宗元一针见血地指出：

凡王者之德，在行之何若。设未得其当，虽十易之不为病。(165)

这是在说历史，更是在说现实；是在说王者之德，更是在说政治施行。正是在这一揭露神圣和非神圣形象中的“自我异化”的过程中，饱含激情和理性的哲学批判转化成了强烈的现实政治批判。

问题还不止于此。表现在柳宗元、刘禹锡这里的哲学批判固然是对部分传统观念的有力破坏，但就其精神意向和实际效果来讲又何尝不是对理想文化的追求和重建？而且这种追求和重建不只是体现在他们两人的言行中，同时也体现在韩愈、元稹、白居易以及其他一些元和士人的言行中，不仅体现在此一时期的哲学思想领域，也还体现在与之紧相关联的文学创作领域。尽管这种追求、重建在不同人、不同领域那里表现得不尽相同，如柳、刘主要是在破坏部分传统中进行理论和现实的重建，韩愈则主要是对已趋破坏之儒学、文学的重建；柳、刘的文学创作更多一些哲人的理性意识和自我的主观色彩，元、白的文学创作则着重突出了感性成分和文人特有的对生活的直观理解，然而，从总的发展趋向看，无论是元、白倡导的上承风雅比兴旨在救济时弊的新乐府运动，还是韩、柳领导的以文道结合为中心以切于实用为目的的古文运动，无论是韩愈毕生致力并借以与佛、老抗衡的儒家道统，还是柳、刘更具随意性、批判性和实践性的经世儒学，似乎都是在原始儒家理论的基础上，联系社会现实而做出的新的文化整合。也就是说，它们与传统既紧相关联，又有不少区别；注重理论建设，使其社会实践具有与前人颇不相同的理性风貌，而勇于政治参与，又赋予其理论以鲜明的现实品格。哲学家说得好：“哲学并不站在它的时代以外，它就是对它的时代的实质的知识。同样，个人作为时代的产儿，更不是站在他的时代以外，他只在他自己的特殊形式下表现这时代的实质——这也就是他自己的本质。没有人能够真正地超出他的时代，正如没有人能够超出他的皮肤。”(166)如果说，元和五大诗人的理论和实践作为时代的产物而深深印证了那个时代的本质特征，那么，他们理论的现实品格和实践的理性风貌便以其独特性与元和时期政治、军事等方面的复兴精神、进取精神相互影响，相互渗透，从而大大丰富并深化了这一时期的文化内涵。

有鉴于此，我们认为：元和文化精神的另一个重要方面，便是这种立足现实志在用世而又充满哲学批判精神、文学创新精神、儒学复兴精神的文化重建和文化追求——一种表层阐扬传统的文化重建和深层开拓新局的文化追求。