第一节 台湾“龙学”的政治背景与指导思想

台湾“龙学”是在日本殖民统治时代结束，国民党从大陆退踞台湾的政治背景下诞生的；其兴起与发展，也是为了配合台湾当局摆脱日本殖民统治时期的“皇民化”影响，推行国语，倡导国学，“复兴中华文化”的社会改革运动。在这样的政治背景下，台湾的“龙学”研究以保守主义思潮为主导，高举复兴传统文化的大旗，在指导思想方面具有强烈的“尊经重史”意识。同时，台湾的“龙学”也受到自由主义思潮的浸染，具有一定西化色彩。

一、政治背景

1895年至1945年，日本侵占台湾，使其与大陆母体割裂，这五十年为日本殖民统治时期。日本殖民统治初期，台湾人民不断进行大小武装反抗斗争，所谓“三年一小反，五年一大反”。在台湾人民的武装斗争被镇压下去以后，日本殖民统治时期进入非武装斗争阶段，开始了殖民地式的对外开放。为了更加有效地统治台湾，日本侵略者除了政治控制、军事占领、经济压榨以外，还强制推行皇民化政策，就是要以日本文化取代中国文化。“而从台湾角度看，它拥有强大的中华民族文化传统，对外来文化决不会囫囵吞枣，全盘接受，必然引起两种文化的融合和冲击，作为中华民族文化组成部分的台湾文化非但未被外来文化取代，反而在融合和冲击中变得更加强大，这是日本侵略者始所不曾料及的。”[2]台湾现代文学就是在“两种文化的融合和冲击”中诞生的，前辈作家以文学为武器，在日本殖民统治时代创作了大量的反帝、反封建的民族抵抗文学作品。

1949年前，台湾没有专门研究《文心雕龙》的学者，更没有所谓“龙学”。台湾著名“龙学”家王更生说：“台湾以往在日本皇民化的教育制度下，有心人士虽然想挣脱殖民地的枷锁，对我大汉民族的传统力图维护，但在救亡图存之惟恐不暇，于学术研究更是侈谈。”在日本统治台湾地区五十年以后，国民党1949年入台，大力推行国语。“语言是沟通情感的桥梁，语言不通，其他一切等于空谈。在这种特殊的政治背景下，‘《文心雕龙》学’于台湾原有的文献中，还很少看到这一类的论文。所以现在来谈‘《文心雕龙》学’的成长过程，必定要从三十八年（一九四九）作开始的上限，即令是这样，如果容我们回顾三十八年当时台湾的学术研究环境，真可说是满目疮痍，不堪回首！”[3]台湾“龙学”的兴起，得益于从大陆迁台的一批学者，如张立斋、潘重规、高明、李曰刚、王叔岷、华仲麐、徐复观、廖蔚卿等，尤其是从大陆迁台的一批黄侃门人，他们沿袭了民国时期的学术作风和思维路向。“台湾《文心雕龙》研究始于‘政府’播迁来台时，当时来自大陆的学者有一批是黄侃门生及再传弟子，如潘师重规、高师明、李师曰刚、华师仲麐、李中成等，重视发扬黄氏之学，特别是黄侃《文心雕龙札记》开启现代《文心雕龙》研究之门，故台湾《文心雕龙》研究直承于此。”[4]

由于长期的日本殖民统治的影响，台湾地区的语言、教育、文化等方面都有着浓郁的日化色彩。为了尽快摆脱日本皇民化教育的阴影，台湾当局强调以国文教育为基础，主张“复兴中华文化”，发展并改革教育制度。1956年，张其昀负责教育，大力提倡国学，推进高等教育改革。因懔于中国学术文化之式微，大专学校国文师资之缺乏，遂令台湾师范学院改为大学，并在校内创立台湾地区首个国文研究所，建立博士制度，提高学术水准，促进学术独立，培养教育人才。于是，一批国学素养深厚的迁台学者，受到台湾当局的赏识和重用。如张立斋抵台不久即被委以重任，对文化、国学重整与文教建设事业等发表意见。张氏也是孕育台湾“龙学”的前辈人物，不仅最早于政治大学开设《文心雕龙》课程，而且最早在台湾从事《文心雕龙》校注工作，其《文心雕龙注订》为台湾“龙学”界最早的一部学术专著。

台湾当局强力推行国文教育，极力主张“复兴中华文化”，一方面是为了尽快消除日本殖民统治时代留下的影响，另一方面也有对历史过失的反思和现实政治的考量。诚如台湾“清华”大学中文系教授吕正惠所说：“由于国民党政权认为，他们之所以失掉大陆，文化政策的失败是主要原因之一，同时，他们又以‘破坏中华文化’作为共产党的重大罪行之一，所以，他们以最保守的态度来维护中国文化。用‘五四派’学者的话来说，国民党大力提倡的是中国的‘封建文化’，并且不断宣传‘尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟、程、朱’的道统，最后接上孙中山和蒋介石。这样，各级学校的国文课和大学的中文系就成为他们看守得最严密的阵地。在一般人眼中，国文课和大学中文系也就成为很少人有兴趣的‘古董’，是装饰用的，和现实生活没有多大关系。”这就指明了台湾当局文化教育政策的政治背景。

同时，20世纪下半叶，台湾文化界除了受保守主义的影响外，还明显受到自由主义思潮的制约，基本上有两股力量相互激荡。吕正惠接着说：“跟官方的意识形态相反，在文化圈中更有影响力的是西方的自由主义思想。胡适虽然在一九六二年就去世，但他在台湾的信徒还是不少，而年轻的、更具反叛性的一代，由于对国民党严密钳制思想的不满，又进一步把胡适的思想激进化。二十世纪六十年代的文化‘英雄’是李敖，他毫不妥协地提出‘全盘西化论’。他的名言是，学习西方文化不能挑着要，不能只要好的、不要坏的，我们要西方的民主、科学，同时也就要西方的梅毒（大意如此）。跟着西化论一起盛行于台湾文化界的，是西方的现代主义思想和文学，这种思想和文学，被视为世界上‘最现代、最进步的’潮流。在我就读于台湾大学中文系期间（1967年至1971年），凡是被认为最优秀的文学院学生，没有人不谈逻辑实证论、存在主义和现代诗的，这些都是西方先进文化的代表。”[5]在自由主义思潮的影响下，西方的文学理论、文学传统和研究方法，如雨后春笋般涌进台岛，给台湾地区的文学研究及“龙学”留下了深深的印记。

二、指导思想

台湾“龙学”的指导思想，可以“尊经重史”来概括。这一指导思想，实际是在保守主义思潮影响下，通过“复兴中华文化”运动而呈现出来的。作为大陆来台的第一代学术宗师，高明（仲华）承章黄学派之余绪，得乾嘉学脉之正传，学术渊源有自，成果气象万千，于台湾学界开枝散叶，培育桢干，精研国学，弘扬文化，成为台湾现代学术教育的重要推手。

高明认为，抗战胜利后台湾虽然回到祖国怀抱，但日本人统治台湾五十年，中国语文已被摧残殆尽，民族精神亟待传播发扬。于是，他不仅自己终身致力于中国文化的研究，还亲自为初高中及大专院校编撰《国文》教材，藉以奠定台湾同胞接受祖国文化的基础。在他看来，中华文化之永恒价值约有四端：一曰中华文化生命之悠久，举世无匹也；二曰中华文化气象之宏阔，举世无匹也；三曰中华文化内容之丰富，举世无匹也；四曰中华文化精神之高卓，举世无匹也[6]。他对自由主义西化派给台湾学术造成的影响甚为不满，谓今之言学术者，大率则效西洋，分科务求其细密，研理但贵乎专精；其所成就，多专家，而少通儒；于中国学术文化之大本、大源、大体、大用，多忽而不言，中国之学术文化亦几于亡矣！[7]

有鉴于此，在复兴传统文化学术上，高明以承前启后为己任，尽其所能，苦心擘画，创建系所；竭其所知，弘扬文化，教导诸生。至于如何开展中国文学研究，他说：“讲到中国文学的研究法，实在是千头万绪，现在我姑且归纳成十二种方法来讲。”在他归纳的十二种方法中，第一是“治经子以溯其渊源”，第二是“研史地以索其背景”，表现出强烈的“尊经重史”意识。尊“经”自然包括“子”，因为圣贤经子通常并言，即刘勰所谓“圣贤并世，经子异流”（《文心雕龙·诸子》）。重“史”必然涵盖“地”，因为“史”是时间，“地”是空间，时空一体，故古代讲地理的著述大多附于史书中。

具体而言，“我们研究中国文学一定要知道中国文学的渊源……先秦时代的群经和诸子，影响我们中国民族的思想生活，则有三千年之久，后来的文学作品都是由这些书中演变出来的。章学诚在《文史通义·诗教》篇里说：‘后世文章皆源于六艺，而多出于诗教。’六艺就是易、书、诗、礼、乐、春秋六经，是后来各种纯文学，杂文学的渊源所在，尤其《诗经》更是中国文学的始祖，中国历史上伟大的文学家没有一个不受这些书的影响的。至于先秦诸子，后代散文家常常奉为圭臬；如孟子、荀子、庄子、韩非子等等，唐宋以来的古文作家对他们备致推崇，受他们的影响极大。所以，研究中国文学的，没有研究过群经诸子，便也是‘数典忘祖’，不能算是懂得中国文学”。如果说经子关乎文学的渊源，那么史地则展示文学的背景。“文学不能离社会而存在。研究任何一位文学作家的作品，如果不知那作家，那作品的社会背景，便不能真正了解那作家和那作品。历史是告诉我们各个时代的社会背景的，地理是告诉我们各个区域的社会背景的。研究中国文学的人，如果没有研究过中国的历史和地理，对各时代、各区域的作家所以产生各种各色作品的缘由，便不能了解。屈原为什么会产生像《离骚》那样的不朽的作品？我们只有研究战国的历史和楚国的地理，才能得到解答……‘文’‘史’在中国一向是联系在一起的。中国文学的基础奠立在魏晋以前，所以《史记》《汉书》《后汉书》《三国志》这四部记载魏晋以前史事的史书尤其重要，何况这四部史书本身又具有高度的文学价值，影响后世的文学家极大呢？再说，文学作品里往往有援古证今的（刘彦和《文心雕龙》的《事类》篇即论此），中国历代的文学家在‘据事以类义，援古以证今’的时候，多喜引用魏晋以前的事，所以，读过四史，对研究中国文学实在有不少的方便。”[8]

作为第一代“渡海传灯人”，高明提出的“尊经重史”的文学研究法，在其弟子王更生那里具体化为《文心雕龙》研究的指导思想。王更生是由大陆来台而在台接受高等教育的次生代学人，1963年他于台师大夜间部国文系毕业，1966年在高明指导下完成硕士论文《晏子春秋研究》，1972年又在高明、林尹两位教授指导下完成博士论文《籀庼学记——孙诒让先生之生平及其学术》。博士毕业后，他接替李曰刚教授在台师大讲授《文心雕龙》，并将毕生心血奉献给“龙学”事业，成为台湾“龙学”研究的中坚人物[9]。王氏致力“龙学”研究的一个重要目的就是要发展民族文学，在他看来，《文心雕龙》“不仅是中国古典文论的渊薮，更为建立现代民族文学的张本”。因此呼吁“以我们锲而不舍的精神，共同拓展‘文心雕龙学’的未来，使我们的民族文学，在正统文学理论的熏染下，开放傲视全球的奇葩”！其“尊经重史”的“龙学”指导思想，就是在复兴传统文化的基础上形成的。他说：

我们发现刘勰在写作《文心雕龙》的时候，有两个相辅相成的方法。这两个方法就像我们身体上的血脉经络，是有条不紊的。这两大脉络，一是“经学思想”，一是“史学识见”。且经学思想是点，史学识见是线，连点成线，串连出基本架构。常人只知道他有《宗经》、《史传》二篇，殊不知在《文心雕龙》全书里，“经学思想”和“史学识见”汇成两道纵横交织的主流。“宗经”是刘勰思想的主导，“史学”是刘勰运笔的金针。[10]

王氏所谓《文心雕龙》的两个相辅相成的方法——“经学思想”和“史学识见”，其实正是他本着“尊经重史”的指导思想，对《文心雕龙》一书的性质特点和理论体系进行探讨的结论。“经学思想”和“史学识见”是中华传统文化两个最重要的标签。先秦诸子百家中，儒家是较早在政治、道德、历史等方面，提出自己理论主张的一个重要学派；儒家思想形成后，很快被统治阶级承认并利用，上升为官方意识形态，在社会上占据统治地位，成为传统文化的主干，对几千年的封建文化产生了深远的影响；而儒家思想又是通过经学的形式具体传播的，尊经就是宗儒。梁启超在《中国历史研究法》一书中说：“中国于各种学问中，惟史学为最发达；史学在世界各国中，惟中国为最发达。”[11]中华民族具有深厚的历史意识，中国古代史官文化特别发达，历史记载绵延不绝，有着丰富的历史典籍和完备的修史制度，形成了一套优良的史学传统，史学的高度发达成为中国传统文化的重要特征。

“尊经重史”的指导思想不仅深契传统文化的本质与特点，而且也符合刘勰的思想与精神。关于刘勰的思想倾向，范文澜说是“严格保持儒学的立场”。儒家思想主导说是符合《文心雕龙》实际的，王元化曾说，在《文心雕龙》的主导思想上，“我个人是同意《范注》儒家古文学派之说的（详《文心雕龙心龙创作论》上篇）……我觉得要否定《文心雕龙》在思想体系上属儒家之说，不能置原道、征圣、宗经的观点于不顾，不能置《宗经篇》谓儒家为‘恒久之至道，不刊于鸿教’的最高赞词于不顾，不能置《序志篇》作者本人所述撰《文心雕龙》的命意于不顾……”[12]同时，《文心雕龙》又是一部具有深厚历史感的文论著作，全书充满了“原始要终”的史学意识。《史传》强调：“载籍之作也，必贯乎百氏，被之千载；表征盛衰，殷鉴兴废。”除《史传》论述“原始要终”的史学意义外，在其他篇目里刘勰还进一步总结了它在文学上的意义：《章句》“原始要终，体必鳞次”；《附会》“原始要终，疏条布叶”；《时序》“原始以要终，虽百世可知也”。《序志》更是直接提出了“原始以表末”的写作要求。

王氏在师辈的指导与影响下，形成了“尊经重史”的指导思想和为民族文学张本的研究宗旨，并以此贯穿其“龙学”研究的始终[13]。《文心雕龙研究》（1976年初版）是其成名作和代表作，作者以此书顺遂升等为教授。这本书就是他以“尊经重史”为指导思想完成的第一部“龙学”专著，全书的内容架构清楚地表明了这一点：

第一章 绪论

第二章 梁刘彦和先生年谱

第三章 《文心雕龙》史志著录得失平议

第四章 《文心雕龙》版本考略

第五章 《文心雕龙》之美学

第六章 《文心雕龙》之经学

第七章 《文心雕龙》之史学

第八章 《文心雕龙》之子学

第九章 《文心雕龙》文体论

第十章 《文心雕龙》风格论

第十一章 《文心雕龙》风骨论

第十二章 《文心雕龙》声律论

第十三章 《文心雕龙》批评论

第十四章 《文心雕龙》在中国文学史上之地位

按照作者的意图，第一章为绪论，第五至十三章为本论，第二、三、四及十四章为附论。本论九章是全书的核心，其中后五章分论文体论、批评论及创作论中的风格、风骨和声律三题，分纲别目，颇失统序。作者本人也意识到这一问题：“《文心雕龙》陶冶万汇，组织千秋，由于笔者受到自己才、学、识、意的局限，所以本书挂漏之处尚多。诸如《文心雕龙》创作论的运思与养气问题、内容形式配合问题、镕意裁辞问题、文隐言秀问题，均应设篇研究，而本书却将其散置于《风格》《风骨》《声律》三论之下，未能彰显其各自独特的精神。”[14]相反，本论前四章分论《文心雕龙》美学、经学、史学、子学，不仅极有伦序章法，而且深契文化传统，实为“尊经重史”的指导思想使然。这也构成了其书的优长之处和最大特色，诚如牟世金所评：“此书虽失之东隅，也还是有它的独到之处，这就是对《文心雕龙》美学、经学、史学、子学的研究。这方面的研究虽不完全是对其文学理论的研究，也是为深入理解刘勰文学思想所必须的。本书把较大的篇幅用在这方面，正以此而形成其书的主要特点。这就不仅独步当时，至今仍无出其右者。所以，此亦可谓收之桑榆矣。”“王书的特色是和著者对此书的性质的认识密切联系着的。著者着意从经学、史学、子学方面来研究，已透露出他对此书性质的倾向了。”[15]

王氏从中华文化经史子集的传统出发，认为《文心雕龙》是“文评中的子书，子书中的文评”，强调这一性质最能显示刘勰的全部人格和《文心雕龙》的内容趣旨。这样的认识又是与其“龙学”研究的宗旨与目的相一致的：“在我们全力推动复兴中华文化，建立民族文学的今天，研究刘彦和在文学上的基本思想，作为我们温故知新的张本，不但是有必要，而且是迫切的。”[16]而“《文心雕龙》之经学”就是用来考镜其主导思想的，因为在王氏看来：“刘勰既感于孔子垂梦而著《文心》，所以就从‘文章乃经典枝条’出发，详究文章的根源，以为一切文章莫不由经典中来，所以他也就根据这个基准，论思想、论文体、论创作、论鉴赏，举凡关系文学之事，无不以经典为宗本。”[17]再从“《文心雕龙》之史学”来看，王氏所着眼的也不是刘勰的文学史论，而是从纯史学的角度，阐述刘勰的史学思想和《文心雕龙》的史学价值。他说：“然而人恒知《文心雕龙》为文论的名著，竟忽视了他在文论中的史学方面的成就。至于荟萃其史学思想的《史传篇》，更是史学界考史、论史空前未有之作，今特勾稽出来，以飨世之好刘氏学者。”[18]例如，本章的各节标题：一、史官建置与史学演进；二、阐明史著的义例；三、扬榷史书的利病；四、依经附圣的思想；五、史家责任与著述目的；六、学以练事的强调；七、史料的整理与鉴别；八、综论史法四原则；九、结语。可见，其着力阐述的正是《文心雕龙》中所蕴藏的史官文化和史学价值，体现的则是“尊经重史”的指导思想和文化复兴的价值诉求[19]。

王氏之书出版之际，作者就在例略中谈到了该书内容结构上的不足。因此，在接下来的两年多时间里，作者一直致力于该书的修订完善工作，终于在1979年出版了“重修增订”本。修订后的目录如下：

第一章 绪论（《文心雕龙》的回顾与前瞻）

第二章 梁刘彦和先生年谱

第三章 《文心雕龙》版本考

第四章 《文心雕龙》之美学

第五章 《文心雕龙》之史学

第六章 《文心雕龙》之子学

第七章 《文心雕龙》文原论

第八章 《文心雕龙》文体论

第九章 《文心雕龙》文术论

第十章 《文心雕龙》文评论

第十一章 结论（《文心雕龙》在“中国文学史”上之地位）

作者以为，原第三章《文心雕龙》史志著录得失平议，属于资料的性质，故删去；原第五章《文心雕龙》之美学，改为第四章，保留原题但改写了全部内容；原第六章《文心雕龙》之经学，改为第七章《文心雕龙》文原论；原第十章《文心雕龙》风格论、第十一章《文心雕龙》风骨论、第十二章《文心雕龙》声律论，与前后之文体论、批评论不合，全部删去；增补第九章《文心雕龙》文术论，将原批评论改为文评论。修订本最大的特色是掌握了“为文用心”的精神，依据《文心雕龙》的结构体系，把文原论、文体论、文术论、文评论，像四支擎天的玉柱，先架设在全书的主体部位，构成研究的中坚；然后前乎此者，是《文心雕龙》之美学、史学、子学；后乎此者，是结论；第二章年谱重人，第三章版本重书。这样的修订调整，从结构的安排上，当然显得更加合理，但“尊经重史”的指导思想并没有改变，只是将“经学”改为“文原论”而已。

蔡宗阳属于1945年及以后在台湾出生、成长并接受教育的新生代学人。1989年，在黄锦、王更生两位教授的指导下，他于台师大国文所完成博士论文《刘勰文心雕龙与经学》。与师辈学者一样，蔡氏也是本着“尊经重史”的指导思想，致力于《文心雕龙》的研究。他认为：“刘勰为文虽长于佛理，然撰《文心雕龙》，则推本经籍，辨体立名，执术驭篇，评文利病，其自成一家之言者，固可奉为著述之金科，而属文雅赡，思理圆密，亦秉文之玉尺也。”基于这样的认识，他以《文心雕龙》与经学为专门研究对象，撰写博士学位论文，对两者之间的关系进行全面的探讨。全书共十章二十三节：“总兹十章，每章每节，凡所论述，无不以经典为依归，如是，方知‘详其本源，莫非经典’，此言不虚。”[20]

蔡氏博士指导教授之一的黄锦，不仅擅长“龙学”，更是《庄子》研究专家。受黄师影响，蔡氏既强调《文心雕龙》与经学的关系，亦重视老庄道家思想对刘勰的影响。他一方面撰写《从〈文心雕龙〉全书架构论刘勰的宗经观》，从“组织周全的全书五十篇”“文学思想的基本原理论”“论文叙笔的文学体裁论”“剖情析采的文学创作论”“崇替褒贬的文学批评论”“驾驭群篇的绪论”六个方面，阐述分析《文心雕龙》与儒家经典的关系；同时又撰写《论〈文心雕龙〉与老庄思想之关系》，以《文心雕龙》文原论、文体论、文术论、文评论为经，老庄词句、思想为纬，分析、比较、归纳《文心雕龙》与道家思想的关系[21]。表明其正是在“尊经重史”的思想指导下，对《文心雕龙》展开研究的。故其对《文心雕龙》一书性质、内容和特点的认识，也是与其研究的指导思想相契合的：“《文心雕龙》虽为文论专书，然体大虑周，其内容与经学、史学、子学攸关，《文心雕龙》中有《宗经》《史传》《诸子》三篇，是其证也。”[22]

蔡氏“尊经重史”的指导思想，相较于其师王更生可以说是有过之而无不及。王更生在修订其《文心雕龙研究》时，将初版第六章《文心雕龙》之经学改为新版第七章《文心雕龙》文原论，内容不变。然而，蔡氏认为没有“经学”，哪怕缺少的只是目录标题，也是很大的遗憾。于是，他在《〈文心雕龙研究〉新旧版本之比较》一文中，提出了一个综合性的修订建议：“王师《文心雕龙研究》新旧版本，虽有同有异，但各有千秋。若能将二书之特色，重新组合如下：序、第一章绪论、第二章刘彦和先生年谱、第三章《文心雕龙》版本考、第四章《文心雕龙》文原论、第五章《文心雕龙》文体论、第六章《文心雕龙》文术论、第七章《文心雕龙》文评论、第八章《文心雕龙》之经学、第九章《文心雕龙》之史学、第十章《文心雕龙》之子学、第十一章《文心雕龙》之美学、第十二章《文心雕龙》风格论、第十三章《文心雕龙》风骨论、第十四章《文心雕龙》声律论、第十五章结论、附录《文心雕龙》史志著录得失平议、参考书目，则可以推出一部新著，书名可命为《最新修订文心雕龙研究》。此书编排的次第，不止先谈作者，再论版本，也先依全书体例，阐述文原、文体、文术、文评；再依经、史、子及其他，析论其内涵。如此，则纲举目张，井然有序。”[23]

以复兴传统文化为宗旨的“尊经重史”的指导思想，不仅一以贯之地渗透于开山宗师高明、次生代学者王更生、新生代学人蔡宗阳，师徒三代的学术研究活动中[24]，而且旗帜鲜明地表现在整个台湾的“龙学”研究活动中。前辈学者中，李曰刚就明确标举宗经大旗：“五经蕴藏无穷潜力资源，取之不尽，用之不竭，每当吾民族生命濒于颠蹶，文学创作迷入歧途时际，五经即可焕发国运更新之生机，引领文学前进之去路，故有志文学深造，欲研摩子史杂集，以便广蒐博采，而可取精用弘者，安能不一宗于经乎！”而其历时二十余载呕心沥血、废寝忘食撰成的《文心雕龙斠诠》一书，正是以复兴传统文化、发展民族文学为目的：“笔者末学肤受，明知蚊力不足以负山，蠡瓢不足以测海，然仍不揣谫陋，勉成斯编者，冀能存千虑一得，为复兴中华文化、发展民族文学。而略尽其绵薄耳！”[25]

曾接受过严格的传统教育，对旧学研究深有所爱，于岛内致力于古籍整理的张立斋，在《文心雕龙》校注上也是以尊经宗儒为指导思想。其《文心雕龙注订·叙》曰：“勰之作，正本于道，尚宗于经，远溯二帝，具元首载歌之言，一尊曲阜，有夫子继圣之颂。文主神理，体尚自然，质纯而才绮，思奥而笔周，卓见迈时，指归启后，涵容者丰，折衷者当。析类辨言，惟精惟审，挺拔独秀，粹然儒家，逸步于前修，鲜踵于来哲。”[26]台湾早期“龙学”研究的代表人物张严，也将《文心雕龙》的宗旨归结为“翼圣宗经”，他在《刘勰文学观探源》一文中说：“彦和五十篇之基本文学观，实为翼圣宗经。翼圣所以严体制，宗经所以立修辞，此制作之规范，亦立文之本源也。故《序志》有云：‘盖文心之作也，本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚，文之枢纽，亦云极矣。’此五十篇之指归，亦彦和之基本文学观也。”[27]

徐复观以治中国古代思想史著称，其治学活动特重“史的意识”。在他看来，台湾“所以不能出现一部像样点的中国文学史”，原因之一就是：“研究文学史的人，多缺乏‘史的意识’；常常是以研究者自己的小而狭的静的观点，去看文学在历史中的动的展出。不以古人所处的时代来处理古人，不以‘识大体’的方法来处理古人，也不以自己真实的生活经验去体认古人。而常是把古人拉在现代环境中来受审判……”[28]以此为鉴，他从事《文心雕龙》和古代文学艺术研究，都是从思想史的角度切入。他说：“我从一九五〇年以后，慢慢回归到学问的路上，是以治思想史为职志的。因在私立东海大学担任中国文学系主任时，没有先生愿开《文心雕龙》的课，我只好自己担负起来，这便逼着我对中国传统文学发生职业上的关系，不能不分出一部分精力。偶然中，把我国迷失了六七百年的文学中最基本的文体观念，恢复它本来的面目而使其复活，增加了不少信心。我把文学、艺术，都当作中国思想史的一部分来处理，也采用治思想史的穷搜力讨的方法。”[29]从思想史的角度出发，他不同意许多人认为《原道》的“道”是道家的“自然之道”，而“坚持《原道》的‘道’，指的是‘天道’，并且此天道又直接落实于周公、孔子的道”[30]。

前辈宗师之外，次生代学者如王忠林、黄庆萱、龚菱等，新生代学人如黄春贵、沈谦、龚鹏程等，在学术活动和《文心雕龙》研究中，也都秉持“尊经重史”的基本思想，其中比较突出且见解独到的是龚鹏程。他明确主张：“我们必须经由历史文化意识去理解、感知文学的流变与内涵，也必须透过文学艺术来省察审美意识的底蕴，才能通贯古今，并有以融摄中西。因此，我提倡一种具有历史文化意识的文学研究和一种联贯文学与美学的文化史学。”[31]

本此理念，龚鹏程强调把《文心雕龙》放到整个批评史的发展变迁中看待其地位、价值与不足，而对于将《文心雕龙》视为空前绝后的伟构颇不以为然。“我不太赞成把《文心雕龙》说成什么‘钩深穷高、鉴周识圆，在我国古今文学名著里，还找不出第二部来’的‘牢笼百代的巨典’（王更生《文心雕龙研究》）。《文心》在中国文学批评领域里，乃草创时期的英雄，非穷深极高的伟人。正如纪昀说它《正纬》一类见解：‘在后世为不足辩论之事，而在当日则为特识。’它所讲的，大概只能算是中国文学批评的基本常识。后世推高极深，恐已远远超出它的理论水平及范畴。所以，不懂《文心雕龙》，不可以论中国的文评；只知《文心雕龙》，也不足以论中国文学批评！”[32]

此外，他对于说《文心雕龙》体大思精、科条分明是受佛教影响的结果，也持截然不同的观点。他认为说刘勰文学理论的安排是建筑在佛学根基上，这个推断采用的是类比法，因而是完全不能成立的。他从刘勰所继承的大传统和写作《文心雕龙》的美学取向两方面来解释这一问题。首先，刘勰不是以他以前的论文之作（如《典论·论文》《文赋》等）为典范来写作《文心雕龙》的，而是以两汉经学为取法对象，以儒家经典为文章之本，以论文之作为训释经典的枝条，其工作与马郑诸儒之解经并无不同；其辞尚体要者，乃以汉人训释经义之书为写作模型。《总术》曰：“自非圆鉴区域，大判条例，岂能控引情源，制胜文苑哉？”刘勰撰《文心雕龙》，大判条例；条例即是汉人治经的办法，他仿经学条例以论文。因此，无论从刘勰所继承的传统及他所处的时代，甚或他自言之志说，《文心雕龙》的体制结构都不是偶然的，与佛教更无任何关系。那么，《文心雕龙》是论文之书，为何必须采取这样的组织体系呢？这是因为，自汉朝刘熙《释名》、蔡邕《独断》开始作文体分类以来，文体论一直是文学理论的主要重心，各种文体论著几乎全是对于文章体式、各体之风格规范、修辞写作方式、历史发展的讨论。各类文学作品，即是一个个客观的、可分析的对象；作者也必须“程才效技”，将自己没入文类规范之中，依其客观规律及风格要求去写作。因此，这时的文论界弥漫着一种浓厚的客观精神。正是在这种客观精神影响下，《文心雕龙》走上了建构体系之路；而刘勰等人的客观美学态度，也是顺着两汉经学中蕴涵的理性精神而导出的。他们不但将文类客观化，更要依其文类规定，找出优劣判断的客观标准。总之，由于两汉的经学传统、学术思维、刘勰本人的志趣和他所处那个时代的美学课题与美学方向，使得他努力建构了这一“圆鉴区域，大判条例”的系统规模。此一规模在后代，并未获得青睐，亦少继承者，乃是美学思考路向及形态产生变化使然[33]。

龚氏的新谊创见给人耳目一新的感觉，然其骨子里流淌的仍是“尊经重史”的意识。他主张摆脱“传统—现代”“中国—西方”的二元对立模式和内在意识纠结，提出“传统就是现代”的观点：“传统与现代根本无从区分，人之所以能够发现他的处境，并对处境有所感受与理解，靠的就是历史传统；诠释经验，本质上也是历史性的经验。因此，我们同时是在依我们存在的境遇感去理解历史而又通过历史的参与，在理解我们自己的处境。传统和现代不是两个实体，不是两个世界；在存在之中，时间也不是直线进展的。”在他看来，“既然可以从西方知识文化传统中发展出现代化与帝国主义这样的许多范型（Paradigm），当然也就可以、或应该在非西方世界中，试图寻求足以对应及交谈的理论范型和世界观”，而“要这样做，自应反求于历史文化之理解”[34]。

台湾《文心雕龙》研究中强烈的“尊经重史”意识，从教育制度层面看，也有高校学科设置方面的原因。“在台湾的学科建置中，从事文学研究者，只在中国文学系（外文系宗旨别在，且混语言教育与文学训练为一，可暂置勿论）。可是中国文学系实质上乃是国学系，以宏扬中华文化，为往圣继绝学为己任。大陆上在九十年代出现的国学热所企图在校园中建置国学院或培养国学通才之理想，事实上即为当时台湾各大学中文系之一般现象。”[35]

在国学的架构和精神内涵中，文学研究的地位并不突出，主流乃是宗经征圣，通过文字训诂以明道。因此，专业的、独立的文学研究并不明显。中国文学在这样的学科架构中，乃是以中华文化的内涵之一而被体认、被实践的。如中文系出身的学者，在研究文学时，习惯从大的文化角度看问题，会讨论作者的心志性情、价值理念、道德态度以及创作的时代、社会、文化状况等，经史小学乃至诸子学、理学等文化史知识，对他们的文学研究颇有助益。这些都不是中文系以外的文学研究者所擅长的。同时，专业文学研究者在这种架构下也很难出现，许多中文（国文）系教授都不止做文学研究。例如，高明的经学、易学研究；徐复观的思想史、儒家道家研究；王梦鸥的《礼记》、阴阳五行研究；黄永武的小学研究；黄庆萱的《周易》研究；曾昭旭的王船山研究；李丰楙的道教研究等等。即使以文学为主要研究对象的学者，也不像大陆那样，先将语言与文学分作两大专业，再从时间上分为古代、近代、现当代等不同的教研室，教师一般只做某一时期、某一文体、某一专门对象的研究。这样的学科设置，从制度上促使台湾的“龙学”研究是与对传统文化的关怀分不开的，故其指导思想亦深深地植根于传统文化之中，形成了“尊经重史”的意识[36]。

对台湾“龙学”研究中强烈的“尊经重史”意识，王更生有过很好的总结：

《文心雕龙》卷一包括《原道》《征圣》《宗经》《正纬》《辨骚》五篇，顾名思义，好像在谈五个不同的问题，而实际上是以“宗经”为主轴，然后上推文学的本原来自自然，所谓“道沿圣以垂文，圣因文而明道”。继言中国文学必以经典为宗祖。所谓“论文必征于圣，窥圣必宗于经”。又次言经正纬奇，纬书“无益经典，有助文章”。最后辨屈宋骚赋是“雅颂之博徒，而词赋之英杰”。《原道》《征圣》两篇之作在《宗经》，《正纬》《辨骚》更是宗经。所以我说卷一的五篇，看似谈五个问题，实际上只有一个，那就是“宗经”，如果研究《文心雕龙》不能理会此等关键所在，则刘勰从事著述和散见全书的性情、精神，将如镜花水月，一切都化为泡影了。换一个层面来看，从文学的角度说，它是中国文学的本源，从刘勰本身说，它是作者的文学思想。所以我们可以这样说，刘勰不是一般人所谓单纯的文学理论家，而是中国的文学思想家。根据以上的诠释，再来观察台湾“《文心雕龙》学”界，四十年来在这方面发表的论著，计其重要者有张雁棠的《文心雕龙之文学本原论》、庄雅洲的《刘勰的文原论》、周弘然的《文心雕龙的宗经论》、华仲麐先生的《宗经征圣与刘勰》、郑明娳的《刘勰的宗经论》、王更生的《征圣宗经的文学论》。其中最具条理的是张雁棠的作品，这篇文章从文原论的历史背景，讲到道原自然，文原于道；征圣立言，则文有师；经体广大，尊经为本；纬说诡诞，酌采质文；接轨风诗，骚体始变。文末引梁绳祎和纪昀两家之说作结，以为“刘氏的文原论，乃其文学观的基础，确为枢纽所在，诚实重要”。[37]

同时，他又从台湾《文心雕龙》研究“尊经重史”的角度，对大陆“龙学”的研究方向作了这样的归纳：第一是关于刘勰的身世及卒年问题，第二是关于《文心雕龙》的成书年代问题，第三是关于《文心雕龙》的理论体系结构和宗旨问题，第四是关于《隐秀》篇补文的真伪问题，第五是关于刘勰《文心雕龙》的思想问题，第六是关于“风骨”的诠释问题，第七是关于《辨骚》在全书中的位置问题，第八是关于刘勰与佛教关系的问题。并且不无遗憾地指出：“我很怀疑的是《文心雕龙》和传统‘经学’的关系，他们一直不谈、避谈，或很少谈。”[38]