- 人伦、耻感与关系向度：儒家的社会学研究
- 翟学伟
- 21420字
- 2023-04-21 20:27:54
理论与方法篇
儒家的社会学研究
儒家的社会理论建构
对偶生成理论及其命题
“儒家”在中国思想史或者学术史上经常被表述为一种“思想”“伦理”“道德”“文化”“传统”“学说”或者“智慧”等，却几乎和“理论”不沾边。或许我们可以直截了当地断言，儒家不是什么理论。可是，为什么儒家思想不能转化成理论？答案乃在于理论的本意源于西方学术内部的一种研究表述。从古希腊哲学到自然科学的产生再延伸至社会科学，虽然理论的内涵在不断调整，但基本含义、限制性条件及其要求是能够得到确定的。所谓理论，必须具备一组陈述、自洽的逻辑推演与检验过程。自然科学对理论成立的要求非常高，而社会科学则相对较低。尤其在社会学领域，大量的所谓理论其实并不符合上述要求，只是有比较强的理论论述方式。近代以来，随着西风东渐，儒家一直在与西方学术体系的碰撞中寻求自身的位置，即分别被放入哲学、伦理学、政治学、法学、教育学、心理学乃至于管理学，被假想为一种东方理论的根苗，或被当作中华文明最核心部分来同西方文明对话。所有这些，似乎也在暗示儒家具有理论性的内涵。当然，即便如此，儒家本身最终还是没有被当作理论来对待，因为儒家本身是一系列相对松散的对话与警句，而后人的解读则更多的是考辨、解析及阐释。
儒家作为传统、思想或者学说给人的印象是教诲式的，并在后来发展出语录化的解读特征。它在应然层面告诉人们怎么做是对的，至于为什么这样做是对的，其背后本有一套中国人认识世界的基本观念以及时代背景。只是一旦该学说被抽离出那个时代及其语境，它的含义将随着另一个时代的到来而任由后人来释义和发挥了。在这样的历程进入中西方学术交流之后，我们已不能停留于从哲学或文化的比较层面来认识儒学。社会科学的诞生与发展，包括其间的社会学学科的形成，逼迫我们对其内在的假设和逻辑推演及其所构造的真实社会进行一种社会学科学化的研究。这样的研究之所以重要是因为，首先，中国学术需要与世界学术对话，而非停留于文化意义上的弘扬或批判；其次，儒家内部的一些学术争论长久不衰，部分原因在于其理论内涵不够清晰。诚然，儒学内涵不清晰不是儒学者自身的问题，因为儒家本身就不是作为理论而扬名于世的，但如果后人不能从理论上澄清一些问题，那么许多研究极易“站队”或情绪化，而唯有对儒家的内在机理进行社会科学化的研究，才有机会看到其逻辑和边界。如果说儒家成为理论是可能的，那我们将有可能从社会科学方面获得一种本土性的知识，而不是止步于修齐治平的道德教化或现代性转化的泛谈之类，并且这将有利于建立起中国社会科学的自身话语体系。
一、儒家的社会学研究及其问题
众所周知，儒家在漫长的历史演变中业已成为一个内容繁杂、支系较多并与其他思想合流的思想体系。它与现代学科的结合更多的是哲学、政治哲学及文化研究。本文所要涉猎的社会学部分，是贯穿儒家整个发展历程的伦常方面。而从社会学的视角来看待儒家，不单是说我们要用社会学的视角和方法去研究儒家，而是进一步期待这样的研究发生一次研究范式的转换，即这里不是要把儒家这一部分内容放入社会学的概念体系再叙述一遍，而是需要实现从“应该是怎样的”到“为什么应该是怎样的”以及“是怎样的”的转变，以此挖掘儒家伦理的社会学根基并最终形成儒家社会理论。
当然，从目前的许多讨论来看，这样的转变对中国学者来说意味着诸多的学术思维调整与学统的改变。直至今日，这样的转变也未完成。这里暂且撇开国学与西学间的重重障碍不论，单论近代以来中国在西方列强面前所饱受的“屈辱”，就能预料到不少学者一开始是试图借西学打击儒学的。这一倾向发端于引进西学及社会学的严复，接着，谭嗣同在《仁学》（1899）中用“以太”（自然科学）对儒家思想进行猛烈的抨击，康有为在《大同书》中诟病家族主义，以及梁启超在汇合成集的《新民说》（1902—1906）中将儒家伦理斥为“私德”，等等。在此之后，陈独秀、吴虞等在《新青年》（1916—1922）发表了一系列痛批儒家的文章，以至于近十几年来在哲学界发生的“亲亲相隐”大辩论，也部分带有这一传统的延续。而这一路下来的传统其实也在提醒我们，许多争议因无法获得对儒家的原理性认识而缺乏说服力。所幸的是，近代以来的西方思潮也带动了部分中国学者开始以新的眼光看待儒家伦理所包含的学理，终究开启了社会科学研究的新路径。
对此进行论述的第一人是蔡元培，他在留德之际就写出了《中国伦理学史》（1910），并在书的“绪论”中以西方社会科学的方式对此书进行了定位。他说：“盖伦理学者，知识之径途；而修身书者，则行为之标准也。持修身书之见解以治伦理学，常足为学识进步之障碍。故不可不区别之。”[1]类似的观点还有傅斯年的《中国学术思想界之基本误谬》（1918）等。至胡适写成《中国哲学史大纲》（1919）之际，儒家思想已被看作“人生哲学（伦理学）”，以“人生在世应该如何行为”而区别于宇宙论、知识论、教育哲学、政治哲学与宗教哲学。就此定义来看，胡适一方面接受了西方社会科学的分类，另一方面将儒家归结为人生方面，这让我们有理由认为，他所谓“应该如何行为”的话题涉及了社会学的范畴。当时，蔡元培对此书给予的评价是“证明的方法”“扼要的手段”“平等的眼光”及“系统的研究”。[2]单从这几点来看，儒家思想本身已经转变成为社会科学研究的对象。几年后，身为哲学家的冯友兰将《中国之社会伦理》（1927）[3]一文发表在当时的刊物《社会学界》上，暗示儒家伦理可以是一个社会学的问题。几乎在同一时间，潘光旦通过对儒家思想与社会生物学的比较，把儒家人伦思想取名为“孔门社会哲学”。相应地，儒家的“伦理思想”也被“社会思想”的说法取代。[4]另外，冯友兰已开始用“理论”来研究儒家的婚丧祭礼（1928）[5]；李安宅则用社会学研究了《仪礼》与《礼记》（1930）[6]；瞿同祖探讨了“中国法律之儒家化”（1948）[7]；而潘光旦（1948）认为，儒家所重视的人伦纲常就是社会学需要讲解的社会关系[8]，他尝试融合两者，提炼出了对应于“social adjustment”的“位育”之概念[9]。其实，真正提及“儒家社会理论”的第一篇论文恐怕是冯友兰写出的《在中国传统社会基础的哲学》（1948）[10]，此文中多次使用了“社会理论”一词。只可惜，后人很少关注到。
但值得焦虑的是，以一种“思想体系”作为社会学的研究对象，本来不是社会学这个学科应有的任务，所以上面大量思想论述多少是将中国社会本身或者儒家的制度化方面裹挟其中，而不是将之分离出来的。直至费孝通接受了西方社会学的功能论，才基本实现了将社会现实区别于其思想，得到了以社会学科自身看待儒家影响下之中国社会的新视角。[11]
细审儒家伦理进入社会学研究的这一历程，最引人注目的当数中国学者从中提取出来的“关系性”特征。所谓“关系性”，源自儒家对“人伦”的重视以及由此而产生的社会主导性影响，正如梁启超（1927）所指出的：“中国专注重人与人的关系。中国一切学问，无论那一时代，那一宗派，其趋向皆在此一点，尤以儒家为最博深切明。”“儒家哲学，范围广博。概括说起来，其用功所在，可以《论语》‘修己安人’一语括之。”[12]胡适（1919）则说“儒家的人生哲学，认定个人不能单独存在，一切行为都是人与人交互关系的行为，都是伦理的行为”[13]。这一论断历经潘光旦至费孝通再到梁漱溟，都没有改变。所以梁漱溟（1949）最终说出了一句总结性的话语：“伦理本位者，关系本位也。”[14]自此，“关系本位”是中国社会学对儒家研究所定下的基调，且其他相关研究也一再体现着这一特色，比如胡先晋（“胡先缙”为误译）的“面子”研究[15]、杨联陞的“报”研究[16]、许烺光的“情境中心”说[17]、乔建的“计谋”研究[18]、金耀基的“人情”研究[19]及张德胜的“秩序情结”说[20]等，都是“关系”研究的具体展开。它们深化了“关系”对揭示中国人社会生活的重大意义。
而真正将“关系”作为一个独立概念并加以社会科学化，源自20世纪80年代中国台湾与香港学者推动的社会与行为科学本土化。所谓独立概念的意思是说，从这一时间开始中国社会学者不再将“关系”与“人际关系”“社会交往”“角色互动”及“社会交换”等概念混为一谈，重启了中国社会学本土化之可能。在这一过程中，杨国枢的“社会取向”[21]、何友晖等的“关系取向”与“关系主义”[22]及黄光国的“儒家关系主义”[23]等概念，都对“关系”进行了反复论述。其中，直接以儒家社会理论之名来讨论关系议题的学者是金耀基，他从20世纪80年代开始持续地对儒家伦理中的关系、关系网、人情和面子等进行社会学式的讨论，以勾勒出儒家与中国人实际生活之间的联系以及社会学所可能实现的范围。[24]另外一个重要学者是黄光国，他在20世纪80年代提出了“人情与面子”的社会学模型[25]之后，近年又直接提出了“儒家关系主义”概念。当然，如果说这一概念有什么意义，或许就是将“儒家”与“关系主义”叠加在了一起，而其内涵则是空泛的，似乎只是便于概括近些年来从社会科学角度提出的有关中国人关系取向的各种研究。用作者自己的话说，他希望比以往学者所建构的理论模型有较大的“可外推性”，而且可以预测或解释许多新的现象。
小结以上儒家伦理进入社会学的研究历程，我们可以看到，作为中国人日常生活原则的儒家伦理，一方面在社会学的研究中站稳了脚跟，另一方面尚有许多悬而未决的问题有待探讨。应该说，将儒家应然层面的“伦理”还原为实然层面的“关系”，是儒家社会理论建构迈出的最坚实的一步。学者在其中所看到的是，关系本位不同于个人本位，关系主义方法论不同于个体主义或集体主义方法论，“报”的交换不同于社会交换，而由此派生出来的人情、面子与社会网络（圈子）等特征，都将关系研究深化到了西方社会学理论尚无力涉足的领域。但我们也应该看到，目前的关系研究是在一些零散的概念或者专题的研究中展开的。中国社会学人目前所能做到的只是把这些零散的研究统统归于儒家的或关系取向的含义之下，却没有构建起一种统领性的框架，将其组合成一种真正的儒家社会理论。再者，目前关系研究的所谓理论化其实更多的是借助西方社会学的各式各样理论来言说的。如果我们不求助于西方理论，关系自身的理论性便不能成立。比如，金耀基的研究更多的只是社会学看待儒家的一些洞见；黄光国的人情与面子模式，说起来是一种理论模型，但支持其理论的法则却是符号互动论、社会资源理论、社会交换理论与社会正义论，如果抽掉这样一些理论，那么人情和面子理论剩下的是什么呢？几乎只是两个缺乏内涵的本土概念；如今“关系”研究的新套路是嫁接上西方的“社会资本”理论。当然，笔者从不否认上述研究自有其合理之处，只是此类研究路径一旦形成（事实上早已形成），一些中国社会学中原本可发生的理论问题就不再会发生。正因如此，比较一下由西方理论自身发展出的“自我”“理性”“价值”“情感”“个人主义”等一系列概念，即可看出“关系”研究更多的是在描述性上呈现其特征的。如果不借助西方理论，这样的特征就往往停留于文化性的解释，诸如“家族制度”“血缘和地缘”“熟人社会”以及“乡土社会”等；另一种常见做法是直接将儒家伦理与现实关系运作分作自变量与因变量，从而让其构成解释与被解释的关系。
二、儒家“关系”理论化的出发点
本文所要解决的问题是：儒家这套伦理体系的社会学根基及其理论自身何在？为了实现这一目标，本文在研究策略上倾向对儒家伦理做社会理论化的处理。换句话说，我认为对儒家伦理做文化性的解释不是社会学研究的方式，这一路径因弥漫于哲学、伦理学、历史及文化研究等诸多领域，而无法看出社会学研究所承担的独特贡献。当然，本文所侧重的这一研究策略也不意味着不涉及文化。我们知道，西方社会学理论的背后就是西方文化，他们的一系列社会学概念追溯下去都是由西方文化支撑的。因此，本研究中所谓的偏重，只是对社会学本土研究内部只看重文化解释的纠正，以此取得同西方社会学平等对话的地位。或许，如果我们优先寻求到一种“关系构成”的方式，反而更能据此看出其自身的文化特征在哪里。
讨论儒家伦理的社会理论化，首先需要论证的是儒家同社会学是否有着相似的关注点？例如，潘光旦的“中和位育”说，源自《中庸》的“致中和，天地位焉，万物育焉”。《中庸》还有言“极高明而道中庸”，也就是说，再高明远大的圣人之道也是从日常生活开始的。所谓：“君子之道，费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。”（《中庸·第十二章》）这一思想延续到宋代在朱熹那里被反复强调，例如他说：“道者，日用事物当行之理。”（《中庸章句集注》）“只是眼前切近起居饮食、君臣父子兄弟夫妇朋友处，便是这道理。”（《朱子语类》卷十八《大学五或问下》）在儒家看来，与其在高深抽象的意义上论述自己的学说，不如回到生活细节中去做一些日常实践，只有在极为普通的日常生活实践中加以体会，道的含义才能显现，即“本立而道生”（《论语·学而篇》）。据此，以今日学术内部眼光来看，我们是否可以这样理解：儒家的“日常人伦”或“人伦日用”的背后是有理论关怀的？所谓：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？……苟不固聪明圣知，达天德者，其孰能知之？”（《中庸·第三十二章》）“诚”，既连接修齐治平，也连接格物致知，后者用今天的话来讲，就是知识探究了。当然，儒家希望从“器”中认识“道”，其目的不在于知识建构本身，是寄希望于人人皆可以开悟的境界。只是对于当下研究者而言，也不妨说理论建设与“达道”有异曲同工之妙。那么，什么样子的生活是日常生活呢？虽然它包括起居饮食，但最重要的部分就是自己与他人相处的恰当方式。一旦相处方式出了问题，那么便不可能“达道”。
孔子对“人伦”与“达道”的关系思考，有其时代背景。孔子生于乱世，礼崩乐坏是孔子所亲身经历的。儒家倡导“仁”“义”“礼”，目的在于为社会秩序之恢复寻求一剂良方，正如荀子所说：“先王恶其乱也，故制礼义以分之。”（《荀子·王制》）从这一点上看，儒家学说在很大程度上正如同今日之政治理论或社会理论。如果站在中国文化的全局上来看儒家思想，我们还可以发现中国传统中的其他自然哲学，诸如天文、地理、术数、历法等，基本上都是为政治而展开的。政治治理的核心靠儒学，儒学的核心是纲常，纲常的核心是人伦。显然，这是一个由自然观向政治观再向社会观直至人伦观步步收拢之过程。一言以蔽之，儒家思想构成的基本思路是，天下兴衰在政治，政治治理在日常，日常关键在人伦，而日常人伦议题正好可以落入现代社会学的议题。当然，从学术的角度来讲，社会学的主要任务是研究，而儒学不但自己提供学术观点，并且还身体力行，进而成为中国知识分子的一贯传统。可遗憾的是，尽管儒家的核心内容符合社会学的议题，但从如此重要的议题中为何发展不出中国本土社会学的气象呢？西方理论的强势影响也许是外在因素，但更主要的原因在于我们不知道如何摆放儒家的应然与社会学研究所要求的实然。综合本文上述的研究回顾，看似儒家伦理进入了社会学的研究，似乎也讨论理论问题，但我们依然看不出这样的理论之立足点在哪里。社会科学本土化的学者对此进行的是模糊化的处理。而我认为，儒家的社会理论是什么面貌，关键在于儒家伦理还原为实然性的“关系”后怎么办。
如何对待实然性，是一个实在论的问题。讨论这个问题，首先得回到西方哲学的本体论与认识论上去。在中国古典哲学中，为了求得与西方哲学的比较与对话，熊十力、李泽厚、陈来等曾分别提出过“体用不二”“情本体”“仁本体”等概念。这些概念在内涵上虽然区别于西方，却终究要陷入实在性意思的改变或含混。[26]另外，“情本体”固然看重人伦日用，但终究得还原到个体性上去讨论。[27]在西方，本体论是“存有”或“是”（being）的形而上学问题。它在儒学中如何？这从利玛窦向西方介绍儒学时算起便是个难题。西方学者虽然对儒家的看法与评价褒贬不一，却试图想知道它的本体论和认识论是什么。比如，莱布尼兹对中国的“理”“气”及“天”等概念做过“神学”比较研究[28]；黑格尔指出，儒家因缺乏个人普遍意志的思考而不具有实体性，故最终只能停留于具体的社会关系[29]。帕森斯也说：
其实，以回到本体论和形而上学上来讨论儒家思想，是对中国文化的曲解。从葛兰言在《中国思维》（1934）一书中首次提出“关联思维”始，葛瑞汉、李约瑟、艾兰、史华兹（也译史华慈）、安乐哲等都试图摆脱本体论来研究中国文化。郝大维、安乐哲认为，中国文化对宇宙的认识不在因果思维框架中[31]，它虽讨论宇宙秩序，但不讨论宇宙秩序的因素为何。史华兹明确指出中国思想中没有化约主义：“中国古代对超然地、精确地观察自然毫无兴趣”[32]，而是形成了“关联宇宙论”（Correlative Cosmology）。这种宇宙论不是追问世界的本源与本质，却是从包含世界所有自然秩序的“道”中回到孔子所重视的社会秩序上来。
平心而论，我们不能说在西方思维中没有发生过关联性思维，只是由于这样的思维总是无法满足于现实中的异样，因此无论是对基督教思想而言还是对科学思想而言，更有效的因果关系最终还是取代了关联思维。可是在中国这一边，关联宇宙论在其文化当中是被当作一种亘古不变的正当性来加以维护的，进而导致现实世界中与此设定不符合的部分会被舍弃或忽略。马克斯·韦伯认为：“这世界的宇宙秩序被认为是固定而不可违反的，社会的秩序不过是此一秩序的具体类型罢了。”[33]史华兹看到：
由此观点而可能构成的对社会科学方法论的挑战是，价值判断所规定的社会行为方式如何能被客观化地研究？但无论如何，“道”不是指西方哲学讨论的本体论，因为当“道”作为一种无所不包的秩序时，就没有古希腊哲学所追求的“实在”。[35]葛瑞汉通过比较指出：
可见，“道的形而上学只关心‘变化’而无异于‘本质’，只困惑于‘如何变’（how becoming）而无惑于‘有什么’（what is there）。或者说，有什么就是什么，这只是一种给定的存在状态，而重要的是存在的无穷可能状态，恰如老子所言‘道可道非常道，名可名非常名（可因循之道便不是根本之道，可定义之概念便不是根本概念）’”[37]。安乐哲在总结了许多西方学者对中国文化的讨论后小结道：
安乐哲的这一判断寻求到了一个儒家理论研究的原点。我们不妨进一步指出，西方人对世界的认识是要在因果思维框架中去探索并解释；而中国人是要在关联思维框架中去设定并实践。既然儒家思想所制定的社会行为没有本体论与认识论所关心的“存有”或“是”的问题，自然也就没有理论上要回答的“知”的问题。换句话说，儒家的“知”不是去认识社会秩序的存在方式及其原理，而是要人人去实践其设定的目标，即“克己复礼为仁”（《论语·颜渊篇》）。
可我们对此理论建构的难题在于，当中国社会学的研究已经把儒家伦理关系转变成实然中的关系构成时，这点是否符合西方学术中所讨论的本体论和认识论呢？我个人的看法仍然是，不行。对于一种关系构成的“存有”或“是”的问题，在本体论中是可以回到“原子”“个人”“自我”“意志”这样的概念中去的，由此西方社会学讨论关系时的基本单位是“个体性”，而涂尔干想反对的只是把社会本身作为一种实在。如果一种哲学假定社会构成的背后是个人，个人的背后是自我，那么这样的自我需要被设定为或者是主观能动性的生物体，或者是具有“自由意志”的灵魂，从而导致他的心灵、理性、非理性和选择性等活动。这些活动看起来是多元化的，可在其“多”的后面有一个“一”，即存在一个抽象独立的主观性个人。这样的个人在现实中具有无数种遭遇，那么社会学就应该在其中寻求导致此等遭遇背后的社会法则及其原理是什么。可是，儒家眼中的关系是返回不到独立自主的个人身上去的。人与人的关系因被放入一个“天人框架”中而消解了对个体性的回归，也就是说儒家的宇宙假设是以关系为前提的。它试图从关联宇宙论推出以两人组合为起点，再从两人关系角色推论社会构成，进而也将个体性问题屏蔽掉了。葛瑞汉在回溯这一思维形成的背景时说：
将中国人的这种宇宙论与西方文化相比较，我们可以发现彼此看社会的不同视角。西方文化的视角是从宗教或者数理（逻辑）来探究宇宙的。它所留下的问题是，上帝未有设计人间社会，可当成凯撒的事留给人类自己去解决。这是韦伯所讨论的：
而这一视角最终推动了现代科学的产生，也就是通过科学研究来探究世界的奥秘。于是，整个西方文化的导向都在于发现自然与社会运行的法则。由此而发展出的社会科学也通过理论化的方式来寻求人类社会自身运行的法则。这一导向带给社会学研究的意义就是尽可能用客观化的手段和工具来发现、描述及预测社会是如何运转的。然而，关联宇宙论没有走出这样的认识论。孔颖达在《周易正义》的序中说道：
显然，在这种思考框架中，宇宙与社会运行法则是事先定好的，人的作为就是依照这样的法则行事。这样一种论述其实是一种人文主义的视角，它一方面来自人对万物的直觉观察与联想，但另一方面又具有强烈的价值判断。葛瑞汉意识到：
从以上的讨论中，我们可以看到，无论是西方宗教还是科学研究，自然规律、社会运行及其人间交往的规则是一系列有待探索的问题，需要无数学科及其理论来不断推进，由此获得关于自然与人的知识。而中国文化所呈现的特点是，从宇宙直至社会运行，其法则都是给定的。它已被圣哲找到、设立而毋庸置疑，当然还可以进一步发展或细化，但重心已落在如何实践方面。由此一来，儒家伦理理论化的重点不是寻找社会运行的法则，而是如何理解、贯彻以及这样的法则在实践中如何发生。意识到了这一点，我们便能发现中国人为何总是将心思放在变通、权宜与计策上，而不是对社会规则本身的探索与应用上。
从方法论上看，这一转向所带来的疑惑是，既然“关系”已通过中国社会学者的努力回到了实然层面，为何要再次回到儒家里面去讨论其规定性？这不是又将实然问题回到应然问题上去了？我的回答是，如果放弃了这样的设定性探寻就意味着儒家社会理论本身不成立。这是其他社会学者研究儒家伦理时无路可走，不得不求援于西方理论的主要原因。因为此时此刻的社会学讨论将不得不回归个人（agency），不得不讨论其主体本身的各种行动，不得不讨论“社会互动”如何发生等，而这些已与儒家伦理没有关系了。因此，所谓儒家社会理论，其现实的“关系”构成方式总是连接着儒家对此问题的设定。我在此不得不称之为社会学研究的典范转移（paradigm-shift）。
三、儒家社会理论的基本框架
从文化性上解释中国人的关系，人类学家和社会学家均看到了宗族制度、五服或人伦，尤其是五伦的重要性。社会学者沿着这一思路，在占据语言优势的情况下，还将五伦进一步放大到“十同”，即同宗、同乡、同人、同僚、同事、同门、同学、同伙、同胞、同志。由“同”所建立的关系理论属于社会学意义上的同质性理论，但中国人在此中所追求的关键其实是同中求异。在这一方向的研究中，最好的理论是许烺光提出的“父子轴”，因为父子轴在差异性线索上可以推断出中国文化的基本特征，比如纵向、血缘、等级、孝道等，以此比较于西方文化中的“夫妻轴”，可以推断出横向、契约、平等、崇尚爱情等。[42]
所谓“轴”即“dyad”，指两人关系组合。许烺光用“轴”来比较中美文化差异，看起来是受到“公设”方法的影响，但其背后的思考逻辑则含有关联思维的特点，即从父子关系推论出中国社会运行的基本方式。只不过许烺光的研究比较偏重关系组合出的内容方面，而我在下面试图建立的理论起点将从关系结构开始，即关联宇宙论的演化方式如何构成中国人的关系形式，由此得出，关联思维的起点与展开是从包含父子关系在内的一系列“对偶性”发端的。[43]
首先必须指出的是，中国社会文化之建构性无论是思维抑或审美，均体现为“对称原则”，比如老子在《道德经》中说：
中国文人在词章修辞学习中也极为重视对仗。随意从儿童的《声律启蒙》中选一段，就可以读到：
更不用说日常生活中司空见惯的对联了。其他如建筑形式及家具、艺术品设计与摆设等，都有此要求。其源头在于《周易·系辞·上》说的：
在这样的对偶性关系中，阴阳是对偶的根本，即“一阴一阳之谓道”。阴阳虽殊，无一以待之。在阴为无阴，阴以之生；在阳为无阳，阳以之成。故曰“一阴一阳”也。[44]这就是说，符合道的现象和事物都是需要成对的。虽然道本身是虚无的，可若想从无到有，就不能单一。如果单一，就如同什么都没有。为了让事物现形，只有通过事物之间的对偶性才可以把道的含义表达出来。谭嗣同也说：“‘仁’，从二从人，相偶之义也。‘元’，从二从儿；儿，古人字，是亦仁也。‘无’，许说通元为无，是无亦从二从人，亦仁也。故言‘仁’者不可不知‘元’，而其功用可极于‘无’。”[45]因此，儒家所谓的“关系”不是泛指任意事物间达成的“relationship”，而是特指“对偶”“对称”或“匹配”。对偶关系的基本要素是差异性，如果两事物只对称而无差异，那只能叫成双。这就是说，中国人所要表达的“关系”是有限定性的。它的整个思考都是在一种可谓“对偶中的差异性”理论框架中展开的对此关系构成的论证及实践。其基本命题组合可以表述如下：
Ⅰ：世界发生与显形是由x和y的对偶性生成的，而不是任意由x和x或者y和y，以及包含了x和y之间的各种可能性生成的。对偶性必须在关系中建立，而不能还原到x本身，或y本身。由此一来，世界的构成方式不是原子化的，社会的构成也不能还原为个人身体、自由意志或理性选择，而只能是关系化的存在。以此作为出发点，关系是个体存在的前提，它的规范性条件限定着该社会对个体的定义和理解，而不是相反。在这样的世界框架中，x或y的含义需要从对方获得认识，而非那种寻求自身的本质。关系构成一旦回归个体，那么交往则会有无限的可能性，这是西方社会互动学说的出发点。所以，对偶性关系限定是一种文化对宇宙的定义，不是古希腊几何学所体现的公理。其正当性来自自然秩序，在直观上呈现为天地、日月、昼夜及春夏秋冬的运行，即“常识理性”[46]，而对于这一看似不证自明的现象，无论是古希腊哲学还是基督教都希望解释为什么会这样。可在中国人看来，以此常识性类比法则可以关联出人类生活应有的面貌：
以西方求索事物发生发展的规律来看，阴阳对偶性产生世界虽是事实，但不是唯一的事实，更不用说天地、日月等不过是人们在地球上的某个位置上所得到的认识；同样，配偶性繁殖也未必是繁殖的全部，动植物中也有单细胞繁殖及无性繁殖。显然，单纯地作为一种文化上的定义来追溯西方传统，那么无论是回顾古希腊哲学家提出的四元素说，即土、风、水、火，还是“创世纪”中所谓上帝造万物以及造人，并从男人身上取下肋骨来造女人，对偶性现象都没有出现。而在中国，阳阴五行说的重点不在于回答世界的组成元素是什么，而是指包括人自身在内的世界无不以各元素相互对偶而匹配（相反相成）：木克土、土克水、水克火、火克金、金克木；木生火、火生土、土生金、金生水、水生木。由此可见，对偶间的差异性是中国人认识整个世界的基本出发点，也是其推广和解释社会的起点。
Ⅱ：对偶从物性上看具有时空上的或事物间的彼此匹配、对应、相吸或互济等特性，并可以从功能上得到彼此间产生的稳定性。比如天“长”地“久”之所以可能，就是因为天地符合这样的关系。由此类推，人间的对偶之稳定性也可以以此方式获得。无论是五伦还是三纲六纪，均因符合这一框架才使自身拥有了自然法般的永久合法性。这也表明儒家不关心那种短暂而松散的随意性关系组合，后者完全构不成儒家定义的世界。
Ⅲ：人间的对偶性以天然之情，也就是亲情为根本。人类的本性原本变化多端，单就中国思想而论，其中既有杨朱的爱自己，也有墨翟的“兼爱”，而儒家则把人际的天然之情设定为人应有的“孝亲”。所谓孝亲，是指任何一个生命来到人世间都是其父母恩赐的结果。[47]这一结果所产生的连环效应是子女要以恩情的方式回报，以此实现亲情间的双向循环。由此，儒家强调的“仁”不是西方意义上的“爱”。“爱”是个体性的，一个人可以爱上帝，爱自己，爱他人，但“仁”之“爱”是指“亲”。“亲”之情必由两人关系而发生。“仁者，人也，亲亲为大。”（《中庸·第二十章》）《说文》中有“仁，亲也”，进而发生“亲亲之杀”等是亲情的自然现象。虽说儒家的关系构成理论本身可以看作理性主义，但它在运行机制上却以亲情为本，而亲情的发生与培养又只能处于对偶的差异性之中，比如夫妻、父子、兄弟姊妹等。作为人的本能之“情”，它原本是喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，但上升为对偶性情感后就会有“父慈，子孝，兄良，弟悌，夫义，妇听，长惠、幼顺，君仁，臣忠”（《礼记·礼运》）。那么如果一个人由着自己的本性而生活会怎样呢？答案是他会受其本能欲望驱使，为满足私欲，出现争利、争斗。即使不产生这些行为，独善其身也是可悲的，所谓“欲洁其身，而乱大伦”（《论语·微子篇》）。由此，人之情必须要在正面的价值导向上进行规训，让情感在关系构成中有所指引。《礼记·礼运》接着有：
在儒家看来，不讲“孝悌”，回到本能欲望，最终将导致人间有序的生活不复存在。亲情培育的根本在于：“尤贵乎能持久，能始终如一。”[48]其运行模式则为报答、感恩、“亲亲相隐”或“父之仇不共戴天”等。
Ⅳ：儒家伦理中的角色对偶不同于西方所谓的角色互动论，因为其结构中自带高低和上下之分。表面上看，x和y，或x与x及y与y之间在关系构成上都可以发展出角色，但其内涵有所不同。首先，对偶性互动只强调互动之间的差异对称，而排斥其他类型互动，比如男人与男人、女人与女人及平辈之间，或同伴之间等，因为这样的互动方式会造成互动的随意性，即没大没小、没上没下。荀子说“群而无分则争，争则乱，乱则离”（《荀子·王制》）。可一旦能以父子、兄弟（也是男人间），姊妹、婆媳（也是女人间），长幼（可以是男人间或女人间）来互动，秩序就能得以保证。由此一来，对偶所生成的角色互动总是分辨式的（见后页命题Ⅴ）。它不断地在用等差的方式构成家人、亲人、同族、同乡等之间的对偶关系，甚至中国人对“人”的文学式表达也是“男人的一半是女人”，却不会将其比喻成来自不同的星球。其次，对偶间的彼此所要求的内在完整性导致关系构成不能以消灭对方为目的，只能以对方存在为前提。这一特点常见于中国武侠小说作家的描绘，也就是说，彻底消灭对手也意味着自己练就的一身功夫再无意义。最后，这样的关系构成所产生的意义也意味着人世间没有永远的赢家和输家，赢的意思是指一个人或一个家庭在世上取得暂时的优势，而关系持续所带来的下一代的较量将会重新开始。世间没有笑到最后的人。唯有保证关系永续才有未来，其他一切都是被看成此一时彼一时，三十年河东三十年河西。所以对偶关系不是静态的，它始终处于动态的或互为转换中。动态与转换之意说明，x和y的角色并不固定，x在流变中会成为y,y在流变中会成为x。比如，儿子会成为父亲，而父亲也是儿子；赢家也会输，输家也会赢。因此，角色更多的是由对方、情境与境遇所决定，而不由自己的性质所决定的。处于情境中的角色虽然也有自己的地位和身份上的属性，但更为突显的是其背景性和脉络观的意义，从而角色概念自带戏份、应变与世故。反观西方的互动理论，它所讨论的角色更关注其人格或者身份认同。其重点在自我的发生、身份确认与自我实现方面，也可以讨论自我与地位、角色之间是什么关系等。而此类角色研究即使存在角色对偶性，其意义也往往被忽略。这点造成了西方社会互动的出发点均从个体“对等性”或“平等性”开始，此时，其间发生的地位不平等只来源于个人拥有的社会资源及其控制。而儒家所讲的不平等则是先赋规范性的，儿子再有资源也得听从老子的。显然，一旦现实层面的人际互动溢出对偶性框架，中国文化便会把这类生存样态都看作不合理的、负面的，或非人般的（见后页命题Ⅵ）。尤其是如果关系在真实世界回落到个人，该文化也倾向用贬义形容之，比如孤单、孤独、孤苦伶仃、顾影自怜、孤芳自赏、孤立无援、无依无靠、无家可归、自以为是、我行我素等。
Ⅴ：对偶性关系角色无法勾勒出一个人与任意他人的互动框架，其重心只能落在彼此身份地位的辨认上。为何差异性是重要的？因为差异性会带来对偶关系中的主次与尊卑。为何对偶是重要的？因为对偶可以始终建立彼此“互以对方为重”，并“产生均衡”。[49]由此，身份差异性的认定在儒家伦理及其实践中是必要条件，比如中国人在任何场合都需要排座。身份与地位彼此相当反倒失去了交往的均衡（见命题Ⅵ），只能再衡量彼此的辈分、年龄、性别、入职先后及亲疏远近等，直至最终找到各自的差异性以回到均衡性上来。所以说对偶是五伦、三纲五常或亲亲、尊尊的社会运行规范的根基，是“礼制”背后的根本假设。从这点出发，中国文化中的“礼”是内嵌于等级社会及其行为系统的，而不是一种外在化的礼仪规定。儒家与法家的不同即在于是对行为规范做内化处理，还是靠外化式的奖惩。表面看来，礼制可以用典章来做强制性的规范，但其运行总是内在化的。由此，“礼崩乐坏”不是有典章没人执行，而是对偶中的差异性不复存在。对此，儒家有着深刻的认识。《论语》中“有子曰：‘其为人也，孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也，君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？’”（《论语·学而篇》）子曰：“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾篇》）这些忠告都在反复强调等级的内生性。所谓有了“君君，臣臣，父父，子子”，才能名正言顺地行事，“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”（《论语·子路篇》）。
Ⅵ：对偶关系的确保，造成群体中不可能出现两个相似度极高的人。相似度越高，就越可能发生争斗，反之则越和谐。《荀子·王制》说：“夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。”“隆一而治，二而乱。自古及今，未有二隆争重而能长久者。”（《荀子·致士》）所以中国有句至理名言是“一山不容二虎”，也就是说互动双方是否相似是关系构成不同走向的逻辑起点。由于西方的社会学理论设定的x具有任意关系组合的特征，那么相似度极高的情况就很容易发生，这点在其社会价值观的生成上就会演化成，一个人要在平等、自由、契约、竞争、冲突或个人权利保障中寻求出路，而其中所发生的权力关系也更多的是力量的对比。莱布尼兹在比较西方思想与儒家思想时指出，一种千真万确的“人与人相互为狼，这条格言完全符合人类的实际”[50]。可是将此格言放入儒家社会却是另一番景象，人们可以彼此相敬如宾、和乐融融。韦伯进一步指出：
这就是说，差异性的匹配方式导致的价值方向将沿着“和为贵”的方向走。要实现所谓“和”，就得“和而不同”，就得允许彼此的高低不同和各自的差异。而深藏于其中的权力运作更多的则是权衡或权谋。与此同时，权衡与权谋又总离不开关系的复杂性（见命题Ⅶ）。
Ⅶ：关系对偶在时间的长河中是无始无终的，是一种生生不息的理念。其含义是开放性的，而组织的含义则是封闭的。关系的开放性导致，它只关注能不能连上关系，而不考虑在纪律上允不允许。组织的封闭性必须要求确认成员资格，并为组织目标的达成阻断同外界的联系。关系的开放性也很容易发展成关系的谱系化，并在客观上产生家族或形成地方性势力。处于关系中的人们往往需要上追始祖，引发“慎终追远”之凝聚，并通过世代延续来扩张现时的社会网络。这一模式不但发展于宗族、村落，也发生于江湖、帮派与师承关系之中。最终，“派系”“山头”“圈子”和“人脉”成为这一社会运行的基本特征。再者，位于关系网络中的人们都不希望关系在自己身上结束，导致传承成为网络社会的首要问题。由同一祖先传递下来的关系一旦发生单传是极为危险的，多线性的传递虽然化解了中断的危险，却带来了关系自身的复杂性，即亲疏远近和盘根错节。于是制度化地解决关系的复杂性成为必然，而宗法制与服制顺理成章地成为理顺其复杂性的核心制度，也和诸命题一并确立了男性中心的地位。不过，男权优势只是规范性的，它在特定情境及动态中始终为阴性发挥保留极大的空间。关系的网络化会导致该社会成员的组织观念淡化，所谓“没有不透风的墙”即表示这样的社会无法实现组织严密性。当然，受环境或特定目的的影响，比如关系延伸限度、地域、方言或信任度等，关系的封闭性也相对存在。
Ⅷ：作为一种给定的天人框架，虽然说其内在的运行是动态的，但是其框架本身的维持却显示了超稳定的特征。人们的价值目标为此设立，行为方式由此限定。按照亲亲、尊尊的原则，纵横交错的社会网络将按照横向轴与纵向轴两条线延伸。横向轴的重点是由由近及远的血缘地缘构成，纵向轴的重点是由触及上天、鬼神、先人及上下尊卑的等级构成，但两者在运行中却彼此包含。亲亲包含尊尊，尊尊里也有亲亲。由此在运行系统中产生了两个价值导向：亲亲首先强调的是以家为核心而扩展出去的关系共同体，人们彼此间建立的亲密关系将导致资源共享或共摊，以此发展为价值观上的有福同享、有难同当；尊尊的侧重点则是等级差异，即认为社会的划分有贤和愚、富贵和贫贱、劳心和劳力、上流社会和平民社会之分。故人与人之间的阶层落差是理所当然的，但却可以在动态性中通过个人努力与关系运作，尤其是读书实现向上流动。由此一来，社会财富共享与阶层不平等之间构成了张力并维持着必要的平衡。社会阶层的悬殊在于人的先天与后天两个方面，也对应命定与时运两个方面。这两个方面同时运行，会给人生、家庭和王朝带来兴衰和起落。所谓“生死有命，富贵在天”（《论语·颜渊篇》）、“谋事在人，成事在天”（《三国演义》中诸葛亮语）、“一命二运三风水，四积阴功五读书”、“命里有时终须有，命里无时莫强求”（《增广贤文》）等均是这一框架的写照。接受这一框架的人即“安身立命”乃至“认命”，而“革命”之含义丰富，其基本含义即打破这一框架。
四、中国人对儒家关系构成的实践
讨论完儒家社会理论的规范性框架，我们回答了“应该是怎样的”背后的“为什么应该是怎样的”的问题。现在可以回到该理论实践问题上来，也就是它“是怎样的”的问题。正如前文所述，在这样的转化过程中，儒家社会理论研究的重点已不在社会运行的法则上，而是在这套法则产生的结果方面。我们知道，儒家学说虽然在中国社会一直占据主导地位，但这不意味着儒家怎样教诲，中国人便会怎样行动。迫于生存环境的压力、自利行为与自身的各种欲望，尤其是权力欲，中国人希望在这样的框架中寻求适合自己的行动策略。当然，由于儒家伦理的正当化与制度化，中国人由此形成的行为逻辑不会走向与其抵触、抗争与冲突的方面，而会走向协调、附和与利用的方面，进而最终形成一种“权宜性”的行动框架。我早在另一篇论文中提出了对此框架的理解：
我认为，这样的行动框架现在看起来，就是儒家社会理论的实践框架。在此框架中，儒家社会理论的实质性内核会转移到以下几个方面。
首先，从思想资源的利用方面来看，用儒家来解决中国社会现实问题是远远不够的，因此中国文化始终少不了道家、法家、兵家以及外来佛家的补充，而近代以来则以西方思潮的冲击为主。中体西用或西体中用，最后发展出相互补充还是全盘否定等，都引发了社会的价值碰撞与动荡，对照出儒家自身的局限，也引发了社会自身的变迁与现代性走向。但无论如何，上述大部分补充进来的思想往往是超日常的，而在日常人伦方面依然是儒家资源占主导。这是儒家社会理论的研究仍然可以解释现代中国日常生活的理由，或者说当许多宏大的社会问题被还原到微观层面上来寻求答案时，我们看到的依然是儒家的人伦框架。
其次，对偶生成出来的角色等级化，并不是像儒家自己预想的那样理顺了人世间的关系。这套规范系统一旦运行，至少还有三方面的余地，首先最为突出的是五伦中的朋友关系。从儒家社会理论来看，朋友作为其中的一伦，实际上是给差异性对偶留下了一个口子。所以很多有关儒家人伦的论述，有时不得已只强调四伦。但无论如何，儒家将朋友列为其中一伦是有其深意的：（1）朋友关系看似平等，但放入儒家的关系框架内依然符合差异性对偶，比如视朋友为兄弟，或拜把子或将朋友分成新故等。（2）根据前文对x和y的关系设定，朋友关系因缺乏角色对偶最容易走向关系的任意性。这点导致在中国社会（或江湖），一切不受等差限制的关系都只能往朋友上靠，造成“朋友”一词在中国人交际中的泛滥。但儒家留下这样的余地，其实是对人性中真性情的放逐，其中包括真情的流露：交心、畅所欲言，人生有一知音或知己等，因为这等真情实感唯有关系平等才能实现。（3）朋友角色因缺乏差异性，很容易起到“去角色”的作用，即表明彼此感情深厚到无法再用角色规范来互动，从而走向“私交”或“私情”，这成为中国人关系中的另一种价值追求（义气）。所以，朋友在五伦中虽然极为特殊，但反映出儒家理论本身的圆融，或者对人性的另一种理解。尽管这样的余地在儒家伦理中不占主导，却很容易在实际生活中成为主导。例如，今日中国社会关系既非传统社会那样依赖君臣父子或亲亲尊尊，也并未达到一般性（市场化与法制化）互动，而演变成更大范围的朋友网络，或者说，中国人的许多事业成功很大意义上来自“中国式的合伙人”。
再次，中国人为了自己的生存与儒家伦理所妥协出来的真实关系就是“人情”和“面子”。[53]以往我们单纯从既有的社会学角度看待人情和面子研究，似乎认为它们无足轻重。可一旦对儒家社会理论深入理解和推论就能发现，它们给中国人生展现出一个非常重大而广阔的社会运作空间，以至于不认识它们，就无法认识中国人的特性。[54]为什么其他社会的人际互动几乎不讨论人情和面子？那是因为如果没有对偶关系的稳定构成，就可以不需要这样的互动方式。人情和面子实在是儒家社会理论的现实表达及实际延伸，因为只有它们在运行，中国人才能找到维系彼此社会生活的现实感及其意义。其基本内涵在于，人情虽来自对偶关系所形成的感情设定，但其稳固性并未真依赖儒家所谓天然之情来维系，而是靠一套内在的价值培养与外在的心理强化。这就是“报”的思想建立，“太上贵德，其次务施报”（《礼记·曲礼》）。其运行方式是在互惠中形成“互欠”，进而使得处于人情网络中的人们都受制于这一困局，但其功能则在于礼尚往来可以持续地运行下去。而面子的源头是儒家所强调的“名”或“节”，它连接着一个人在其社会网络中的身份和地位，也连接着耻、自尊与品行，转化为中国语言的通俗表达就是“脸”。在对偶性关系中，因为一个人被要求保持其特定地位与德行，故“脸”的形塑显得极为重要，而当“脸”所连接的这些特征无力支撑或失去时，尚须维持的“脸”其实就转化成了极富戏份的“面子”。这点造成了中国人行为方式上的名实分离及形式主义盛行。可见，人情与面子是儒家伦理的变异，是其规范性框架在关系实践中产生的结果。
最后，任何关系框架都限制不住谋略的发生。正如前文所言，由于儒家伦理是沿着应然的、规范的和适宜的方式行走，它的既定性和规则性导致它属于阳性理论，而它的反面是该理论中由没有言说到的、私下的或在规范运行中自行处置的部分。有关关系中的阳面和阴面，我们可以通过下象棋的比喻加以理解，大凡有关棋面上的角色和规则都是阳面的，但这盘棋如何谋划布局则是阴面的。这点决定了儒家充其量也只能讨论中国人日常生活中的一半内容，另一半内容是其无论如何规范都不可能规范到的部分。关系谋略不属于儒家思想，因为有这样心机的人统统被儒家斥为“小人”。儒家强调做人要光明磊落，要堂堂正正。但正是这样的人品最容易被人算计，最终催生出了谋略的使用。这一方面的研究是由胜雅律开启的[55]，乔建将其带入社会学本土化[56]，但始终被大多数学者所忽略。
对偶所发生的差异性价值导向性曾抵制过佛教的传播，也阻挡过基督教的入侵，因为后两者均不提倡这一理念。它还可以解释为何普通的陌生人关系很难进入儒家的视野，即为何我们将中国社会定义为熟人社会。以往我们给出的文化解释是，因为中国人崇尚家族主义、重视血缘和地缘，而更准确的解释应该是，陌生人关系不具有可辨认的对偶关系所需要的差异性要件。失去了这样的要件，也就等于失去了一整套用来交往的法则。反之，为何儒家一再期待将父子与君臣、孝悌或亲亲尊尊推广至社会乃至天下？就是因为，希望天下所有关系都能用差等性建立起来。子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《论语·学而篇》）对于《孝经·天子》中的“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海”一句，唐玄宗的批注是“则德教加被天下，当为四夷之所法则”。可见，对偶生成理论是一个由微观推论宏观的理论，而不是微观与宏观相分离的理论。
五、结论
通过上述论述，我们可以大致勾勒出儒家社会理论的基本面貌：儒家社会理论的主体构成是由中国文化所塑造的圣人对宇宙观的设定，被假定为由阴阳相互构成的动态结构而演绎出来的生活世界。这一框架一经产生便持久而稳定地影响着中国人的政治、社会及文化生活的方方面面。
阴阳互构的宇宙观所建立的儒家社会理论可以称为“对偶生成理论”。该理论的基本内涵是对人与人的关系做匹配化的差异性处理，故此排斥社会个体化倾向，更不倾向以自我构建社会互动的研究路径，同时也排斥任意性的，尤其是对等性的社会互动，进而体现出自身关系的差等性及整体性特征。这一框架的最大特点在于社会的秩序化与和谐化。而当这一具有价值倾向的关系学说获得中国社会文化中的统治性地位时，儒家伦理本身即成为一套被普遍认同的社会规则。相应地，中国人的社会行为原理也从学理意义上的规则寻求转向对其运作及其所带来的效用或结果研究方面。但较为遗憾的是，一旦这样一套社会规则开始实践，这一看似设计周全的理论框架便遭遇了许多解决不了的社会难题。因此，一方面，该规范性框架的统治性地位仍然不可动摇，另一方面，它需要借助其他思想资源加以补充。而回到社会实际的儒家伦理已经被现实中的中国人发展成一种权宜型的行动框架，以便于其处理自身利益与儒家伦理之间的关系，其最为重要的操作框架就是人情与面子的理论，甚或不可避免地把做人与谋略贯穿其间，造成社会运行中的阳面与阴面。由此，儒家社会理论的建构应是由其规范性框架与行动性框架合成的完整体。它既有其超稳定的秩序性，又充满了内在的活力，而这样的活力还需要放入动态机制去理解，即在这样的社会中，安于现状的耐受力和期待未来改变并存，认命与机遇、等待与拼搏同在。而任何试图固化或扁平化此社会的努力最终都会归于失败。
从文化类型上看，儒家文化的形成主要是和农业生态文明相勾连的。现代化的中国在很大程度上已经脱离了这样的文化背景，导致了儒家文化的整体性衰落。尤其自辛亥革命以来，儒家思想在建制上已经离我们远去，成为“游魂”。[57]但也正因为儒家不再企望在建制上发挥其主导性作用，日常人伦才成为其最后的防线或根基。此时此刻的对偶关系构成及其变异会广泛地沉淀于中国人日常生活的各个方面，并充盈于整个社会和政治系统的运行之中，导致制度化的体制背后依然贯彻着“关系”的运行特点。因此，单从这方面看，中国人的基本生活面与儒家并没有断裂，这也使得该理论的建构对中国人与中国社会仍有相当强的解释力。当然，随着市场化、城市化和互联网时代的来临，人与人的各种关系也在发生全面而深刻的改变，需要更新的理论加以解释。但不可否认的是，儒家社会理论是众多有关人间关系理论中的重要一支。由于它在两千多年来的运行中固化了中国人与中国社会的诸多特点，因此自然会成为当下中国社会学理论发生的基础与源泉。
（原载《社会学研究》2020年第1期。）