第一节　西方的中国形象：启蒙时代之前

纵观中西文化交流的漫长旅程，我们发现，早于亚历山大时代，中国便以“赛里斯”之名被欧洲文献所记载，彼时西方有关中国的描述还多是缥缈虚幻的东方传说。但公元前4世纪亚历山大大帝的东征促成了一个横跨欧亚非三洲的帝国的产生，第一次将遥远的东方和西方连接了起来，自此拉开了中西文化交流的序幕。其间，中西方虽通过丝绸之路以及中亚、西亚等地区进行贸易来往，但现实交流却不多见。直到公元13世纪，中国才经由西方旅行者和探险家的游记进入西方人的视野。尽管他们有关中国的叙述中存在编造、夸张和不无荒诞的成分，但的确构成了西方话语体系中的中国形象之起点。

13世纪是中西方开始文学—文化交流的重要时期，这一点已得到国内外学者的公认。由成吉思汗率领的蒙古大军在1218年至1260年间接连发动3次西征，最终将蒙古帝国的疆域拓展到西亚，形成了横跨亚欧大陆的庞大帝国。1271年，忽必烈建立元朝，开始其近百年的统治。元朝定都的大都（今北京），可谓当时世界上最雄伟的都城之一。随着元朝的建立，中国与欧洲的交往也进入新的纪元。就沟通渠道而言，元朝因征战所开辟的陆路交通畅通无阻，“驿站遍设势力所及地区，削除了中西交通道路上的此疆彼界，疏通了丝绸之路古道，增辟了新的驿道，开辟了‘欧亚草原向世人敞开的唯一的一个世纪’”[8]；就民族迁徙而言，“蒙古三次西征以后，欧洲民族有过大规模的迁徙，蒙古统治者挟持军事上的胜利，曾将大批被征服者迁徙到东方”[9]。

大规模的迁徙使得“不仅堂堂使节东西往来如织，还有不计其数的不知名的商人、教士，以及随军的人，也络绎地往来”[10]，文明间的交流与融合因此一步步走向深入。在物质方面，中国华美的丝绸、精巧的瓷器等被源源不断地运往欧洲，西方的木棉、玻璃、香料等物品也传入中国；在生产技术方面，中国先进的汲水技术，以及蕴含着无穷智慧的指南针、印刷术和火药及其制造技术在欧洲传播，对西方乃至整个世界的发展产生深远的影响；在宗教文化方面，元朝的中西方使节来往甚为活跃。其时基督教分支之一的景教已传入中国数个世纪，并在元朝成为全国流行的宗教之一。1278年，以景教徒列班·扫马（Rabban Sauma）为团长的元朝使团踏上了前往西方的旅程，他们不仅受到法国国王的隆重接待，甚至还于1287年在法国西南部的加斯克尼（Gascony）拜见了英国国王爱德华一世，而“这或许能当作是中国和英国在外交上的第一次接触”[11]。归国后，扫马创作了《旅行记》，记载了自己在欧洲的所见所闻。与此同时，罗马教廷也出于阻止蒙古西进的目的，自1245年起数次派遣多个使团到访中国，其中，柏朗·嘉宾、阿西林、鲁布鲁克等使节最为著名，但他们最终并未达成自己出访的目的。不过，其记述东行的文字却成为欧洲人了解东方的重要资源，要者如柏朗·嘉宾的《蒙古行纪》（1247）和鲁布鲁克的《鲁布鲁克东行记》（1255）等。在元朝建立之后，罗马教廷又分别于1289年、1316年派遣两位方济各会士若望·孟高维诺（John of Montecorvino，1247—1328）和鄂多立克（Odoric of Pordenone，1286?—1331）前往中国。其中，鄂多立克在传教时遍游中国，亲身感受了中国的地理风貌和民俗风情。因此在归国之后，他撰写了著名的《鄂多立克东游录》（1330），以优美细腻的笔调描写了中国地域广袤而繁华美丽的景象，为欧洲人了解中国开了一扇明窗。

就西方而言，这一时期是欧洲在思想上挣脱中世纪基督教严苛律令的束缚，走向现代社会的重要的过渡时期，人文主义思想在此时悄然萌发，并最终于启蒙时期盛放；在经济上，欧洲则逐渐摆脱封建社会的传统经济观念与模式的束缚，向往并追求世俗社会的繁荣，商业贸易日渐昌盛，资本主义城市经济出现，并“瓦解着中世纪教会政教一统化的权威地位，欧洲孕育着现代思想和现代精神的萌芽”[12]。在此背景下，多种关于中国的游记，向西方社会勾画出一个遥远神秘、幅员辽阔、物产丰饶的传奇国家。这种对中国传奇式的描写说明两个问题，其一是侧面说明中国当时的强盛与富饶；其二则暗示着处于社会转型期的欧洲，出于摆脱宗教束缚与中世纪愚昧的目的，对一个社会稳定、秩序严明、商贸发达、物产丰富的世俗乌托邦的向往与艳羡。因此，当《马可·波罗游记》于1298年出版后便迅速风靡整个欧洲，甚至被称为“世界一大奇书”；1357年，英国史上第一部想象性游记《曼德维尔游记》出版，亦在西方引发了轰动。其余由传教士、探险家和旅游者所写的书简、游记中也多对中国有所描写，但影响最大的莫过于上述两部。其中，《马可·波罗游记》系统介绍了中国的地理、物产、交通、技术、社会、民俗等内容，尤其用夸张的语言描绘了汗八里的奢华和大汗的威严。相较之下，《曼德维尔游记》则更具有传奇色彩，中国在作者的笔下是世界上最强大、最金碧辉煌的国家。这些早期的游记用掺杂着想象的笔触，构建起中国在欧洲人心中的早期形象。总之，“西方文化中最初的中国形象，是传奇化的、世俗乌托邦化的‘大汗的大陆’”[13]，而欧洲人被带到亚洲深处，“此时欧洲关于亚洲的知识，已经在欧洲酝酿一场革命”[14]。

1368年明朝建立后，由于中亚地区的战乱与明朝偏于保守的外交政策，繁华的中西陆上交通在明朝中期日益沉寂下来。与之相应的是中西的海路联系也趋于闭塞，其原因亦是明初对海外贸易实施限制。明朝的“海禁”直到1567年才得以终止，这期间郑和于1405年开始七下西洋的征程，有力地促进了东西方的物质文化交流，但陆路、海路交流的双重限制还是严重阻遏了中西文化间的交流，也使中国缺席了世界航海大发展的重要机遇。

反观此时的西方，却是另一番景象：14世纪至16世纪是西方在政治、经济、宗教、哲学、文学、艺术、科学等领域发生剧烈变革的关键时期。首先，“频繁的战争不断撼动中世纪教会的权威，世俗人文精神如雨后春笋般涌出，文艺复兴的春风迅速地吹遍欧洲大地”[15]。欧洲文艺复兴的思潮从意大利发源，很快便在欧洲大陆的各个角落掀起思想观念和文学艺术上的革新热潮。在中西文化交流中则体现为对世俗中国的称颂，对其政治制度的褒扬。其次，自14世纪以来，西方进入地理大发现、航海大发展的时代。除了葡萄牙、西班牙这两个海上强国外，到了16世纪后期，欧洲各国也纷纷加入探索与开发海洋、开辟新航线与争夺殖民地的角力。1492年意大利航海家哥伦布在西班牙王室的资助下开始自己的探索之旅，并发现新大陆；1488年葡萄牙航海家迪亚士又找到从大西洋进入印度洋的通道；1498年葡萄牙圣地亚哥骑士团首领瓦斯科·达·伽马及其舰队完成航行，抵达印度的卡利卡特；1513年葡萄牙人欧维士到达广东沿海，是可考据最早来到中国的葡萄牙人；1519年葡萄牙航海家麦哲伦在西班牙政府的支持下开始环球航行。西方进入“航海大发展”时代的原因众多，如西方经久不衰的远征传统、航海技术的进步、对贸易财富的渴望、人文主义思想及知识的影响等。其结果也显而易见，即西方开始了对外扩张和殖民主义的历史进程，中国被拉入现代世界体系的形成中，以文化“他者”的身份介入了欧洲自身现代性的形成历程。此时，“中西文化交流的内涵，也从前一时期伊斯兰等文明与中国文明的交流，转变为欧洲基督教文明与中国文明的交流”[16]。最后，16世纪开始于欧洲的宗教改革运动使得欧洲各国纷纷摆脱了对罗马教廷的依赖，一方面天主教的精神束缚被打破，为资本主义的发展扫除了障碍；另一方面在地理大发现、航海大发展的时代契机下，罗马教廷将目光投向遥远的东方，大批传教士怀着教化中国民众，传递上帝福音的目的来到中国，不但成为中西文化间最重要的使者，也构成西方殖民扩张势力的一个重要方面。

凡此种种，为17、18世纪中西文化-文学交流达到历史上的第一个高潮期奠定了基础。1637年6月，英国人约翰·威德尔船长率领的第一支船队抵达广州，标志着中英商贸关系正式揭幕。法国汉学家安田朴在其《中国文化西传欧洲史》中写道：“1700年标志着欧洲和中国文化交流关系史上的一个决定性时刻。在此之后，直至法国大革命，在欧洲有关中国人、中国的圣贤和中国最杰出的圣贤孔夫子的议论轰动一时。”[17]

进入17世纪，天主教修会之一耶稣会士的活动成为欧洲与中国文化发生接触的主要桥梁。耶稣会由西班牙贵族圣依纳爵·罗耀拉（Ignatius of Loyola，1491—1556）于1534年在巴黎大学创立，其中国传教区的建立则可上溯至1583年意大利人罗明坚（Michele Ruggieri，1543—1607）以及利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）进入广东肇庆。而直到1800年，天主教传教士便不再入华。不同于前期令人眼花缭乱的东方传奇游记，以耶稣会士为代表的传教士大多在中国生活多年，所以他们的著作不仅以相对客观、翔实、细腻的笔触介绍了中国的辽阔与富足，还深入阐释了中国的哲学与文化典籍，代表人物有沙勿略、范利安、罗明坚、利玛窦等。其中，利玛窦在中国传教二十多年，以汉语出版多篇译述作品，在当时影响颇大。其在身后出版的著作《利玛窦的中国札记》向欧洲社会介绍了一个更为真实的中国。更难能可贵的是，他在对中国文化的书写中，已跨过对器物、财富的肤浅赞扬，而转向对中国的政治制度、道德体系、哲学思想的关注，标志着西方对中国认识的日益深入。1667年，被誉为“最后一位文艺复兴人物”的德国耶稣会士基歇尔（Athanasius Kircher，1602—1680）出版了拉丁文本的《中国图说》（China I llustrata）。虽然他从未到过中国，却通过与世界各地传教士的广泛书信往来，获得了关于中国的丰富信息，加之自身的想象，描摹出大约五十张图画作品，进一步激发了欧洲人对神秘中国的兴趣和感性认识。

1687年，比利时耶稣会士柏应理（Philippe Couplet，1623—1693）所编的《中国哲学家孔子》（Confucius Sinarum Philosophus）于巴黎出版，涵盖了耶稣会士来华后约一百年间对《四书》及中国哲学的研究成果。自1583年起，《四书》便一直是来华传教士学习中文的基本教材之一。1594年，利玛窦译出了《四书》的部分章节；后来，第一位来华的法籍耶稣会士金尼阁（Nicolas Trigault，1577—1628）提到，利玛窦的《四书》译本已成为当时来华的欧洲传教士学习中文的通用版本。1624年，耶稣会中国传教区副省会长李玛诺（Emmanuel Diaz Senior，1559—1639）在有关传教士来华的四年制“课程计划”中，再次明文规定传教士要学习《四书》和《尚书》。1662年，耶稣会士郭纳爵（Inacio da Costa，1603—1666）和他的学生殷铎泽（Prospero Intorcetta，1626—1696）又共同推出了译文选编《中国智慧》（Sapientia Sinica），包括两页的孔子生平介绍、十四页的《大学》和七十六页的《论语》部分章节，由五位耶稣会士对这些译文进行校对，成为第一本中文与拉丁文双语的译文选。后来殷铎泽又翻译了拉丁文本的《中庸》，以《中国政治伦理知识》（Sinarum Scientia Politico-Moralis，1668—1669）为标题。

1666年，殷铎泽又在广州召集了三位耶稣会士，花了整整三年时间对其他的中国经典进行翻译，并开始在文中加上解释性的译文。因此，这些译文已不再仅仅是单纯的语言教材，而是具有更高学术研究价值的译本。最终，他们完成了《大学》《中庸》和《论语》的翻译，而篇幅较长的《孟子》被迫放弃了。1671年，译好的文稿被寄到罗马。1687年，柏应理主持推出的《中国哲学家孔子》除了上述《大学》《中庸》《论语》的拉丁语译文外，还包括柏应理本人撰写整理的《致路易十四世书信》和《中华帝国年代表》两种，以及殷铎泽所写的《孔子传》和殷铎泽、柏应理合著的《前言》。这部合集通过对儒家经典的翻译、介绍与阐释，向欧洲社会传递了中华民族是一个崇尚理性的民族的重要信息。在《孔子传》的前面，柏应理还附上了一幅传教士创作的孔子画像。作为出现在西方人面前的第一个孔子形象，这幅画像着力传递了一位学识渊博的东方智者与哲学家的信息。1688年，《中国哲学家孔子》的摘要被译成法文，标题为《中国哲学家孔子的伦理学》；1691年，这些摘要又从法文被转译为英文，影响力进一步扩大。

关于本时期中西文化交流的背景、特点与耶稣会士在其中所发挥的作用，中国学者张西平认为：“耶稣会来华的欧洲正处在启蒙时代，那是一个渴望新思想、新文化的时代，那是一个已经开始厌倦神父们的祈祷的时代，那是一个必须为不断发现的新大陆和不断发现的大自然找出根据的时代。耶稣会传教士们给欧洲展示了一个清新、神奇、异质而又有着自己优良传统的中国，哲学家们在《耶稣会中国书简集》中获得灵感，思想家们在耶稣会传教士描述的中国这里看到榜样。作为‘他者’的中国成为变化中的欧洲的‘乌托邦’，正像当代法国学者所说的，这部书‘部分地造就了18世纪的人类精神面貌。它们出乎了其作者和巴黎的审查官们的意料，为哲学家们提供武器，传播他们所喜欢的神话并为他们提供了楷模。正如我们后来所看到的那样，中国皇帝甚至变成了开明和宽容的专制君主的典型，中国的制度成了一种农业和宗法的君主政体，经过科举制而选拔的官吏是一批真正的出类拔萃者、千年智慧和哲学宗教的占有者。这样一来，入华耶稣会士们便从遥远的地方，甚至是从非常遥远的地方不自觉地参与了对法国社会的改造’。”[18]

而之所以17—18世纪的耶稣会士们愿意将中国塑造为一个“乌托邦”，本质上缘于其为达传教终极目标而采取的文化适应政策。“为了让欧洲相信他们有可能将中国基督教化，他们宣扬一种正面的中国人形象，把他们塑造成一个生来就有礼有德、进步繁荣的民族，治国君主睿智通达，朝廷谏臣都是智者贤士。中华民族只缺少基督教的光辉指引他们去了解极乐世界。他们的作品一时间遍布了欧洲，一个关于中国的真正的神话由此产生。”[19]在欧洲新兴资产阶级反抗封建专制与神权统治、争取精神自由的斗争中，这一“神话”成为以法国启蒙运动的泰斗伏尔泰等为代表的一批欧洲文人学士反抗专制压迫的思想武器。

综上，耶稣会士为寻求罗马教廷支持和完成传教使命，对中国道德伦理、政治体制、哲学体系等均进行了美化，向西方社会传递了积极正面的中国文化观，对17—18世纪欧洲第一次“中国热”的生成产生了直接的影响，从本质上说反而削弱了欧洲基督教权对人民的精神控制。如英国汉学家雷蒙·道森所指出的，耶稣会士有关中国的记述不仅对欧洲的政治思想，而且对欧洲的宗教思想都产生了很大影响：“不仅从中国，而且从世界各个角落，都传来了有关为欧洲影响所不容的道德乃至卓越文明的消息。这些记述更激发了人们对当时社会和道德环境的普遍不满，造就了一种新的文学形式，即记述幻想中的旅行的文学，其中产生于作者心目中的习俗与制度被归之于遥远地区的居民。……这一新的证据表明，教会并未能专擅美德，反而因人们对教会史上一直构成污点的宗教战争和教义之争的厌恶以及新的对基督教基本信条持敌对态度的邪说的出现而进一步受到冲击。它赋予自然神论者以力量，他们鼓吹自然宗教并辩称，既然不必有启示，因而基督教徒就不具有优越地位。因为现在在中国存在着一个他们正在理论上倡导的东西的活的例证。”[20]

在此背景下，欧洲文学中的中国及中国人形象不断丰富，自16世纪末起，英国文学中涉及中国的内容也逐渐变多。1576年，英国实施“契丹计划”，但并未成功；1587年，英国著名的戏剧家克里斯托弗·马洛的《帖木儿大帝》公演，在伦敦引起轰动；1591年，英国终于取得东方航海权，有关中国的信息源源不断地从海上而来，为英国作家的创作提供了更为丰富的素材。散文家弗朗西斯·培根，戏剧家本·琼生和威廉·莎士比亚，以及诗人约翰·弥尔顿均曾在各自的创作中零星提到中国抑或是“契丹”。1621年，英国学者罗伯特·伯顿在其著作《忧郁的解剖》中甚至指出中国文明是治疗欧洲忧郁症的良方，这与启蒙时期和20世纪初期的部分西方学者对中国文明的正面评价已十分接近。此外，数本有关中国的汇编或专著在欧洲出版，其中最权威的当属由西班牙奥古斯丁会士门多萨编撰的《中华大帝国史》。该著“塑造了一个完美、优越的中华帝国形象，为此后两个世纪欧洲的‘中国崇拜’提供了一个知识与想象、评价与批判的起点，一个逐步将大中华帝国形象理想化的起点”[21]。因此，在文艺复兴运动和宗教改革时期，中西文学—文化间的交往更为直接、密切与复杂，因为“古典时代的发现和东方的发现是彼此相关的事件，不仅仅因为它们同时传播，还因为它们既共同动摇了我们对于传统的态度，又促使知识向着我们所谓的‘现代转向’”[22]。

当欧洲意识到有一个独立于自身之外的灿烂文明存在于远方，必定会在政治、思想与文化等多方面产生强有力的冲击。其时，法、英等国的启蒙运动正在逐渐展开。1688年，英国通过“光荣革命”确立了君主立宪政体；进入18世纪，法国封建贵族和资产阶级两大对立阵营的力量对比有了新变化，中和均衡状态被打破。自18世纪20年代开始，法国新兴资产阶级展开了继文艺复兴运动之后第二次反教会神权和封建专制的思想文化运动。这一运动追求政治和学术思想的自由，提倡科学技术，把理性推崇为思想和行为的基础，倡导以近代哲学、文学艺术和科学精神的光辉照亮被教会和贵族的迷信与欺骗所造成的愚昧落后的社会，恢复理性的权威，这就是反对贵族特权、门第观念、社会不平等、宗教狂热，倡导自由、人权、平等、博爱、共和国等理念的轰轰烈烈的启蒙运动。“由于儒家文化，从根本上来说是‘治国理政’的道德文化、伦理文化、政治文化，加之它的理性精神，它便因此而成为18世纪欧洲作家批判神学、张扬理性的战旗，与资产阶级推翻中世纪封建神权统治，确立资产阶级秩序的政治需求相适应。于是，西渐的儒学便适逢其会，成为那时代的作家和思想家借用的精神力量。”[23]如法国汉学家安田朴所言，1700年是欧洲和中国文化交流关系史上决定性的一年。“在此之后，直至法国大革命，在欧洲有关中国人、中国的圣贤和中国最杰出的圣贤孔夫子的议论轰动一时。如果说在1800年左右这种崇拜热略有低落，那么这也可说是与革命热忱同时跌落的。”[24]各国来华传教的耶稣会士对中国古代经籍，尤其是儒家经典不遗余力的译介，为启蒙思想家们批判欧洲的封建专制和宗教狂热，提供了宝贵的价值参照和有力的思想武器。