上篇 历史与现状
第一讲 古代的旅行文学
人类最古老的旅行活动可追溯到什么年代？第一个可称为旅行文学的作品产生于什么地方？这两个问题其实是同一枚硬币的正反两面。前者涉及时间与足迹，后者涉及空间与文本。如前所述，没有旅行，何来旅行文学？反过来，我们同样可以说，没有被文本记录的旅行必定湮灭在历史的长河里。比如，生活在今天黎巴嫩和叙利亚沿海一带的腓尼基人是最早的远洋商人和航海家，他们的航海距离超过了当时已知世界的范围。但是作为商人，他们对于讲述那些他们发现的新事物没有太大的兴趣，所以腓尼基人的名声就像海浪般喧嚣一时，随即消失于船尾激起的白沫中。
第一节 从两河流域到尼罗河畔：穿越生死之旅
考古学家和人类学家发现，在现今幼发拉底河和底格里斯河的冲积平原上（古代称之为美索不达米亚），曾经居住过一个名叫苏美尔人的族群。从出土文物来看，苏美尔人并非当地原住民，可能来自东方。他们发明了人类最早的图画文字符号，并利用两河流域随手可得的淤泥作书写板，芦苇秆作笔，把文字书写（不如说“刻印”）在柔软潮湿的淤泥上，烧制成坚硬的泥板保存下来。这些书写在泥板上的文字由于其线条笔直、形似楔子而被称为楔形文字。
楔形文字很难辨认，直到近代才译读成功，使我们得以知悉，人类创作的最古老的旅行文学作品《吉尔伽美什》，原来产生于两河流域。而在文学史家的眼中，它也是目前已知的世界上最早的一部英雄史诗。据专家考证，至少在古希腊荷马写作或编纂《伊利亚特》和《奥德赛》之前1000多年，即巴比伦第一王朝时期（约公元前19—前16世纪），《吉尔伽美什》的最初文本就已经用楔形文字刻写在泥板上了。而史诗的基本内容则包括了公元前3000多年苏美尔人创造的神话传说。
我们不知道写下这部史诗的作者是谁，它究竟是民间集体智慧的结晶，还是某个天才的个人创作？抑或二者兼而有之？整部史诗以主人公的名字命名，由12块泥板构成，主要内容大致可分为两大部分。第一部分（第1—8块泥板）主要写吉尔伽美什对外在武功的追求。根据史诗的叙述，诸神创造吉尔伽美什时给他以完美的身躯。辉煌的太阳神舍马什赋予他美。暴风雨之神阿达德赐给他勇气。伟大的诸神使他优美无比，压过众人，他们使他三分之二是神，三分之一是人。他在乌鲁克垒起墙，修起一座巨大的堡垒，盖起有福的印安娜庙供奉天神阿努，也供奉爱之女神伊什妲尔……
吉尔伽美什有着强健的体魄、过人的精力和暴虐的性格。由于他的统治过于残酷，人们祷告，恳求天神阿努来灭掉他。天神造出一个体魄、力气非凡的恩启都来与吉尔伽美什抗衡，决斗的结果是胜负未分，两人结为好友。之后，他们踏上征途，合力猎狮擒狼，征讨杉妖，勇杀天牛，结果得罪了天神阿努。众神会议决定，杀死天牛的英雄中必死一个。此后，恩启都一病不起，12天后死去。
史诗从此进入第二部分（第9—11块泥板）。风格从喜转悲，由高昂变深沉，从英雄业绩的颂歌转变为探索生死之谜的旅行记。挚友的死使吉尔伽美什悲痛不已。他把他的朋友像新娘似的用薄布蒙罩，他就像被夺走幼狮的母狮般高声吼叫，在朋友跟前不停地徘徊，一边把毛发抛弃散掉，一边扯去、摔碎身上佩带的各种珍宝。他百思不得其解，人为什么会死？死到底是怎么回事？他感到，自己也逃脱不了同样的命运。于是他怀着对死的恐惧，踏上了追寻生死之谜的征途。
他漫步流浪，翻山越岭，渡海过河，历尽艰辛，终于在生命之河边找到了人类的始祖乌特那庇什提牟，向他询问生死之奥秘。乌特那庇什提牟向他讲述了一个类似《圣经》中挪亚方舟的故事：天神发洪水毁灭人类，唯有他受到特赦，按神之命造了一只大船，将自己和活物的物种载入其中，幸免于难。至此，吉尔伽美什方才明白，除了人类始祖以外，世上没有一个人能逃得过死亡。乌特那庇什提牟用了一连串反问句，来回答他的困惑：世间本无永生，修造之房屋能永世屹立乎？签订之合约能恒定遵守乎？兄弟拆产能永不反悔乎？潮汛泛滥能久而不退乎？蜻蜓稚虫蜕衣方能一见中天之煌日。亘古至今从无永生。睡者死者有何异耶？均艳妆之死亡也……
尽管如此，乌特那庇什提牟还是被吉尔伽美什的执着所打动。他告诉后者，虽然人之必死由神决定，但海底有一棵生命之草可使人长生不老。吉尔伽美什入水取得生命草，但还不等他吞食，生命草就被一条蛇叼走了。他懊丧之至，只能失望而归。当他看见他的城市、他的努力、他的劳动成果、他颁布的法令、他审阅过的奏章时，他再次绝望了。他“爬上乌鲁克的城墙，查看地基，检查砌砖”，“看看是不是用烧过的砖砌成的，那七位贤人是否打下了地基”。史诗的最后部分（第12块泥板，有学者认为是后人所加）是吉尔伽美什与死去的好友恩启都的对话。恩启都的灵魂从阴间地洞中逃出，向吉尔伽美什描述了地下世界的阴惨景象，哀求吉尔伽美什不要违抗“世界的命运”。
这就是吉尔伽美什，人类第一位有记载的国王的旅行之途。他贵为国王，自以为拥有了一切，却无法逃脱死神之手。他游历了世界，穿越了两界，似乎参透了生死奥秘。他返回后把整个故事刻在了泥板上，留给后人。在后世经典的旅行文学文本中，我们仿佛都能听到《吉尔伽美什》第10块泥板中那凄美的歌声：
（赵乐甡 译）
从黑格尔到海德格尔，近现代西方哲学家一致认为，从根本上说，死亡意识与自我意识是紧密联系在一起的。正是对无法避免的“终有一死”心怀恐惧，人才意识到“我是他事物无法取代的一种存在”，从而形成了最初的自我意识。《吉尔伽美什》正是通过主人公对死的恐惧和对永生的追寻，显示了人类自我意识的朦胧觉醒。从旅行文学角度看，史诗中的“英雄历险”“洪水神话”“穿越”“奇遇”等原型—母题，影响了以《圣经》神话、荷马史诗、《贝奥武甫》《天方夜谭》等为主体的东西方旅行文学经典的创作。吉尔伽美什对人类死亡之谜的执着探索也为后世作家的精神历险提供了最初的范例。它表明，人类对自身之谜和未知世界的探索，自古以来就是旅行文学表现的一个永恒主题。
与《吉尔伽美什》相映成趣的另一部涉及旅行主题的古代东方文学作品，是诞生于尼罗河畔的《亡灵书》，其代表了古埃及人试图穿越生死两界的执着尝试。埃及学学者相信，《亡灵书》中的许多内容早在公元前3700年左右即被广泛应用，直到公元1世纪仍享有很高的声誉。它们不断地被缩写，转抄，再转抄，前后历经5000年之久。虔诚的埃及人，无论是法老还是农夫，王后还是女佣，都是读着这本书长大的。他们在学校里阅读，在临死时参阅，他们相信幸福和永生来自那些赞歌、祷文和咒语。对他们来说，这本书不是枯燥的教材，而是永生的最美好的向导。古埃及人用象形文字将它抄写在纸草卷上，或镌刻在金字塔内壁上供死者（一般是法老之类的大人物）阅读。穷人没有能力购置《亡灵书》，只好托人抄一些片段或要点带给死者，以应付冥路上的磨难和冥王的审判。
在古埃及神话中，冥王奥西里斯是死亡与复活之神，大自然一年一度伟大变化的化身，古埃及人每年都要以悲哀和欢乐相交替的心情纪念这位大神。据说奥西里斯在世上称王治国时，曾开化了野蛮状态的埃及人，给他们法律，教他们播种小麦、葡萄，并使他们学会了酿酒和供奉诸神；死后又在阴间做了死人的国王。每一个虔诚的埃及人都希望自己的肉身死去后，亡灵能进入奥西里斯的灵魂之国。
古埃及人把奥西里斯的复活看作是他们自己在坟墓以外永生的保证。他们相信人死后灵魂还在阴间游荡。只要死者的亲人把尸体保存好，像诸神保管奥西里斯的身体那样，每个人都有可能在另一世界永生。不过，复活的道路异常艰险。亡灵必须经过图阿特（太阳西沉后夜间经过的地方）的12个国家，沿途经受种种磨难，才能到达真理的殿堂（公平殿），接受奥西里斯的审判。古埃及人相信，冥王高坐在殿堂正中，他面前放着一架天平。天平一端放着象征公平的羽毛，另一端放着死者的心脏。两侧有42位陪审官轮流发问，他们提出的问题基本上是关于亡灵生前的善恶行为的，最后决定亡灵的命运，或判其升天国，或判其喂鳄鱼。为了帮助亡灵通过这种种磨难和审问，法老的祭司和神职人员给亡灵写了一本下界的“旅行指南”，其中记载种种相关知识，掺杂着大量神话传说，对神的颂歌、应答，祈祷经文和护身咒语，等等，供死者应用。
需要说明的是，“亡灵书”（又名“死者之书”和“白昼通行书”）这个标题是19世纪的埃及学学者起的，他们在金字塔内发现了许多抄有祭文、经文、颂诗和咒语的纸草卷，将其归于同一名下，但实际上，这些文本并非写于同一时代，其风格和特征也千差万别。现藏于大英博物馆中的《亡灵书》善本《阿尼的纸草》据信成书于公元前1450—前1400年间，是一位名叫阿尼的王室抄录员用黑色墨水抄写在纸草上的，书法精美并附有彩色插图。
无疑，对死亡的否定和反抗是《亡灵书》中反复出现的主题。考古学家们发现，“死亡”这个词在金字塔经文中从未出现过，除非是用在否定的意义上或用在敌人身上。《亡灵书》一遍又一遍强调的是一种不屈不挠的信念：死人活着。古埃及人相信永生是存在的，而心脏则是人的生命本质所在和灵魂的载体，只要保护好心脏，灵魂返回时就能找到它曾经生活于其中的“老家”。在一首题为“他保卫了他的心，抵抗破坏者”的颂诗中，一个已经通过冥王审判的亡灵，确信现在再也没有人能把心脏从自己身边带走。他相信自己是“幼小的植物和花朵的基本”“永远开花的灌木花丛”，能够像奥西里斯那样获得复活和永生。另一首题为“牢记本名，勿昧前因”的颂诗则要求死者牢记自己的本名，认识到人的名字与自我认同之间的关系。在《亡灵书》中，困扰现代人的三大哲学问题（我是谁？我从哪里来？我到何处去？）得到了一个十分素朴而实用的答案：
《亡灵书》善本《阿尼的纸草》残片
（飞白 译）
埃及人对“名”的执着追忆，使我们想起了中国最古老的哲学著作之一《道德经》。在该书的第一章中，老子，一位比孔子更早的哲学家开宗明义就说：“无名，天地之始。有名，万物之母。”的确，无论对于认识我们生存的这个世界，还是认识我们自己的生命来说，“名”都是最重要的。婴儿时，我们从父母那里得到自己的名字；成人后，我们将自己的名字登入社会话语体系；死后，我们的名字将被刻写在墓碑上，最终被人遗忘。旅行往往会催醒人的生命意识和身份意识，两河流域的苏美尔人和尼罗河畔的古埃及人都已朦胧地认识到了这一点，只不过他们不约而同地走了一条逆向的追寻之路。
第二节 希伯来：民族流散之旅
我们还记得，《吉尔伽美什》中人类始祖乌特那庇什提牟曾讲过一个洪水神话，但我们不知道，这个神话是对恐怖自然灾难的追忆，还是只是远古人类想象的产物，我们也不知道，这个神话是在什么时候，以什么方式，通过什么人，从两河流域传播到整个中东地区，又从中东传播到世界各地的。我们只知道，希伯来人的《旧约·创世记》中也讲述了一个同样的洪水故事，但它似乎讲述得更好，令人印象更为深刻，因为讲述者（匿名的犹太祭司们）将它纳入了一个更玄妙、更广阔的宇宙框架中，并赋予了它某种道德意蕴。
按照当代英国行走文学作家麦克法伦的说法，“《创世记》就是当时的探险航行日志”。其实，《旧约》中与旅行有关的文字记载，除了《创世记》外，还有《出埃及记》。这两个文本合起来，至少记述了希伯来人的三次流浪，虽然每次流浪的时间和规模不一，记录的细节详略也不尽相同，但其隐含的主旨基本一致：人类（希伯来人认为自己是神从人类中选出来的“特选子民”）永恒的命运就是流浪。这可能与希伯来这个民族的起源有着一定的关系。据考证，希伯来人的祖先原先住在阿拉伯沙漠上，在公元前2000年前后，离开居留地进入西亚的肥沃平原，游牧于幼发拉底河流域。因此，希伯来人的含义就是“从河那边来的人”，一说为“流浪者”，这个称呼来自迦南人。而犹太-希伯来的全部历史从根本上说也就是一部集体流浪或流散（diaspora）的历史。
有关希伯来人第一次流浪的记录，相对来说比较简略，讲述了人类的始祖亚当和夏娃违背耶和华的命令，经不起蛇的诱惑，偷吃了禁果，因而被赶出伊甸园，从此开始了在大地上的流浪。
第二次流浪的情节与《吉尔伽美什》后半部的洪水神话非常相似。讲述者用典型的《圣经》文体和风格，讲述了一个漂流故事，境界宏阔，想象生动，叙事庄严而又简洁，该有的细节全讲到了，包括洪水发生的原因，具体的时间、地点、人物和情节，读来惊心动魄。“当挪亚六百岁，二月十七日那一天，大渊的泉眼都裂开了，天上的窗户也敞开了。四十昼夜降大雨在地上……”然后讲到了水势之浩大，“天下的高山都被淹没了”；洪水延续的时间之久，“在地上共一百五十天”。幸亏挪亚遵照神的旨意，早已建造好一只巨大的方舟，其大小及排水量约为泰坦尼克号的五分之三。他将一家八口连同各种飞禽走兽的“种子”（雌雄各一对）带进方舟，在水上漂流了整整五个月。之后挪亚开启了方舟的窗户，放飞鸽子，试探水情，直到鸽子衔来橄榄树叶，才知道洪水已经消退，于是全家出了方舟，看见天边七色彩虹升起。这时距离他们进方舟已经过了一个阴历年零10天（370天）。
第三次流浪记述在《旧约·出埃及记》（Exodus，意即“出离”“离开”）中，它也是三个“旅行故事”中时间最长，情节最复杂、详细和曲折的。《出埃及记》记载了以色列人在埃及为奴，受苦，但神借摩西的手救他们离开这个受苦之地的全过程。
整个记述有两条线索贯穿其中。第一条是关于首领摩西的个人成长史。叙述者讲到了他作为“漂流儿”的神秘出身，以及他如何得到启示，领受使命，带领以色列人出埃及，过红海，穿越西奈沙漠，制订“摩西十诫”，最终抵达约旦河东的经历，展现了一个集先知、宗教领袖、军事首领、立法者和演说家于一身的远古部族英雄的崇高形象。
第二条线索是关于希伯来作为一个整体的民族流散史。这是一段长达四十年之久的、在沙漠和旷野的旅行，称得上艰苦卓绝，超越了人类所能承受的生理和心理极限。它不仅是水平的空间移动，也是垂直的精神追求。流散过程中有信仰，有动摇，有诱惑，有奇迹，有怀疑和背叛，也有惩罚和承诺。
并非所有的希伯来人都像摩西那样，有着强烈的信念和使命感。就像所有的集体旅行一样，尽管总体目标一致，但每个人生理和心理准备的程度不同，各自的打算也不一样。大多数人是在毫无准备的情况下，拖儿带女，带着家中的牲畜和锅碗瓢盆仓促上路的。他们已经做惯了奴隶，忘记自己的民族身份了。要不是法老的统治过于暴虐，摩西显示的神迹过于奇特，他们才不想离开这个祖辈已经生活了四百年的埃及呢。有些人随大流，只是因为离开集体他们就无法生存。有些人虽然向往那个流着奶与蜜的“应许之地”（the promised land），但一想到前有红海，后有追兵，就抱怨首领把他们带上了绝路。有些人盼望着上天能像下霜一般，天天降下洁白香甜的“吗哪”，解除自己长途跋涉的疲乏劳顿。更多的人希望经常看到奇迹，一旦没有了奇迹，他们就觉得信仰无所依傍了。甚至摩西的亲弟弟艾伦，也趁摩西上西奈山领受“十诫”的时候，背叛了自己的兄长和首领，鼓动民众用金银珠宝铸造了一头金牛（是否与华尔街上的那个著名雕像有渊源关系？）作为新的崇拜对象，围着它载歌载舞。
《出埃及记》的作者冷静而客观地记录了上述这一切，没有隐瞒，没有粉饰。他显然洞悉人性的弱点，知道要把一群“小信”的乌合之众规训为一个有大信的民族，该有多么的不易。那么，这个由犹太教祭司写下的旅行记，其中究竟有多少真实的成分，有多少虚构的因素？摩西的魔杖真有如此大的神力，能分开红海，让波浪如墙壁般竖起，形成一条拱形通道，使大队人马得以顺利通行吗？他从西奈山上得到的“十诫”，那两块石板上的文字真的是上帝用闪电刻写上去的吗？对于诸如此类的记载的真实性，我们不得而知，也无法考证。但有一点是明确的：以色列人追求的那个流着奶与蜜的“应许之地”，不仅是地理上的可能空间，也是心理意义上的象征空间。以色列人“出埃及”既是本民族从奴役走向自由的历史写照，也揭露或折射了人类历史的某些奥秘。在后世西方文学中，“出埃及”成为民族独立和社会解放的原型象征。几千年来，在每一个族群走向民族解放的道路上，我们都仿佛能看到以色列人出埃及的影子；在每一声自由的召唤背后，我们都能隐隐听到“应许之地”的回声激荡。喜欢音乐的读者在读《出埃及记》的时候，不妨听一下克罗地亚音乐家马克西姆为同名电影弹奏的钢琴协奏曲，以加深对这段悲壮历史的理解。
上述《旧约》中的三个旅行故事，隐含了一条希伯来精神的脉络，这就是关于罪与罚、拯救与恩典、信仰与堕落的宗教叙事。伊甸园神话叙说的是作为个体的人的原罪和流放，挪亚方舟传说讲述的是一家八口的漂流和得救，而《出埃及记》记载的则是作为一个整体的民族的大流散，期间的彷徨与迂回，启示与迷茫，以及最终的抵达。其中的教谕不言自明。通过流浪、流散或旅行，从现实世界移动到可能世界，或许是改变命运的必由之路。
第三节 古希腊：航海、探险与旅行记
现在让我们把目光转向小亚细亚和巴尔干半岛，看看古希腊人在旅行文学方面给现代人留下了哪些遗产。
公元前13到公元前12世纪，即慕凯奈（或迈锡尼）王朝（前1600—前1100）后期，在小亚细亚一带曾发生过一场著名的战争，一座名叫特洛伊的富庶城市被一支由1000多条战船组成的古希腊人（他们自称“阿开亚人”）的联军攻占并摧毁。之后，有关这场战争的故事传说，附会了古希腊的多神教信仰，在爱琴海沿岸和附近的岛屿上流传，被一代又一代的行吟诗人传唱。最后，出现了一个名叫荷马的诗人，他将民间流传的有关特洛伊战争的传说、歌谣和史诗片段融汇成两部格调严肃、表达完美、脉络井然的英雄史诗《伊利亚特》和《奥德赛》。
古希腊人相信，荷马是一位盲诗人，出生在小亚细亚。古时候，至少有七个城市竞相争夺荷马的“所有权”[1]。古希腊历史学家希罗多德认为，“赫西俄德和荷马的时代比之我的时代不会早过四百年”，依此推算，大约在公元前850年左右。但18世纪德国古典语言学家F.A.沃尔夫在其《荷马史诗导论》中提出了不同的观点，认为荷马史诗不是荷马的原创，“荷马”不是一个专名，而是一个集合名词，包含了许多颂歌诗人在内，代表着一个天才辈出的黄金时代。
尽管如此，西方的地理学家依旧把荷马称为“地理学之父”，理所当然的，他也是欧洲人心目中的旅行文学之父。我们不知道这位诗人是生下来就盲目，还是后天才失明的。但从归在他名下的两部史诗记载的内容来看，荷马就像他自己笔下的主角一样，是一位“机敏的英雄”，“见识过不少种族的城邦和他们的思想”。他携带着他的里拉琴，漂泊在爱琴海沿岸的大小岛屿，以行吟弹唱谋生。西塞罗曾如此断言：“传说荷马是一位盲人……但他让我们看到了他自己无法看见的东西。”
归在荷马名下的两部史诗均以特洛伊战争为题材，但作者的侧重点有所不同。第一部《伊利亚特》通过希腊联军方面的主将阿喀琉斯的两次愤怒，叙写了历时十年的特洛伊大战全貌，包括战争的规模，战争场面的激烈和残酷，以及从中激发出的英雄主义和民族精神等。从旅行文学的角度来看，第二部《奥德赛》（意为“奥德修斯的故事”）更值得我们关注，全篇二十四卷共12000多行，讲述了希腊联军将领奥德修斯在特洛伊战争结束后归家的艰难历程，及其所经历的各种生理的和心理的折磨。十年期间，他一方面要率领他手下的船员奋力拼搏，承受来自大自然与神界的种种诱惑与考验，另一方面又要想方设法让他们不因贪图一时的舒适（如在食莲人国）而忘记回归家园这件大事。由于他的船员擅自宰杀了太阳神放牧的神牛，宙斯愤怒地用闪电烧毁了他的船只，最后只留下他一人在海上漂流，直到被费埃克斯人救起护送还乡，与分别整整二十年的妻儿团圆。
《奥德赛》在表现希腊民族的英雄主义和超人智慧的同时，对当时已知世界的地理风貌进行了描述，并记录了大量异域的风土人情和半真半假的神话传说。沿着荷马笔下的航迹，我们仿佛听到了海妖曼妙的歌声，感到了从皮风袋里放出的、来自四个不同方向的风，看到了独眼巨人波吕斐摩斯的狰狞面目，以及他吞食奥德修斯的船员的可怕场面，经历了他的队友被魔女基尔克变成猪，又在他的机智干预下恢复为人的过程。《奥德赛》中出现的千奇百怪的事物和野兽，其实是未知事物的具象化和妖魔化。正如麦克法伦所说，“哪里有知识淡出，哪里就有传奇开始”。这些传奇之物，直到15世纪还在航海家、探险家和旅行家的记载中频频出现。
作为一位航海家和探索者，奥德修斯的伟大或特异之处在于，他总能以他的智慧化险为夷，既保全了自己的生命，又满足了不倦的好奇心。史诗第十二卷讲到，奥德修斯带领船队路过危险的卡律布狄斯大漩涡和斯库拉巨岩，之前他早就听说，这里有一种人首鸟身、名叫塞壬的海妖出没。她们会用洁白的胴体和曼妙的歌声诱惑过路的水手。奥德修斯听从女巫瑟西的建议，对此作了周密的安排。他先从船舱角落取出一块大蜂蜡，用铜刀切开，捏成一个个小团，塞进每个队友的耳中，免得他们听到那销魂的歌声，情不自禁跳下甲板，滑进海妖的齿缝，变成一堆白骨。但他自己想看，想听，想感受一下人生航程中这难得一见的机缘和妖氛。于是他命令队友把他绑在高高的桅杆上，并告诫说到时不管他怎样恳求，大叫，怒骂，也不要为他松绑。安排好这一切之后，他命令队友奋力划桨，快速通过这危险的航道，而他自己既听到了海妖妩媚、婉转、销魂的歌声，又看到了那些随着海浪起伏的洁白如雪、柔软如水的美丽形体。《奥德赛》中类似的场面层出不穷，读之引人入胜，足见荷马这位天才的盲诗人不仅“见”多识广，具有丰富的地理知识和旅行经验，且懂得如何讲好故事，吸引围观的听众。
归家是旅行文学的题中应有之义。在这方面，荷马也是一个叙事高手。《奥德赛》第十九卷讲到，奥德修斯在历尽艰险、终于抵达家乡伊塔卡的时候，为了考验分别二十年的妻子佩涅洛佩对他的忠贞，乔装打扮成一个乞丐，在自己家门口行乞。没认出自己丈夫的佩涅洛佩收留了他，并吩咐老女仆给这位外乡人打水洗脚。在所有的古老故事中，这通常是向疲惫的流浪者表示好客的第一道礼节。老女仆（她曾是奥德修斯的奶妈）端上铜盆，打了凉水，兑上热水，准备给他洗脚，坐在柴火旁的奥德修斯立即把身子转向暗处，因为他怕暴露自己的身份。果然，老女仆抓住他的脚，立即认出了他小腿上的伤疤，那是他小时候打猎时留下的。
接下来的情节是许多读者耳熟能详的。关于洗脚的叙事暂时中断了。荷马插入了足足75行讲述奥德修斯伤疤的来历（十九卷：第392—466行）。之后，
（王焕生 译）
她还来不及兴奋地喊出声来，足智多谋的奥德修斯便轻轻扼住她的喉咙，对她又哄又吓，不让她出声，以免坏了自己的大计。直到第二十一卷，他同儿子特勒马科斯合作，用计将那些趁他外出向他妻子求婚的人统统杀死后，奥德修斯才撩起衣衫，向妻子露出伤疤，表明自己的真实身份。分别二十年的夫妻经一番互相试探，最终相认，互叙离情别绪。
自荷马以后，在西方探险家心目中，荷马笔下海妖的歌声就成为一个撩人的隐喻。正如约翰·赖特在就任美国地理学家协会主席时发表的演说中所说：
在后世西方文学中，奥德修斯（拉丁文名拼读为“尤利西斯”）的冒险、流浪和回归家园成为人类永恒命运的原型象征，激发了许多诗人和小说家的创作灵感。19世纪英国桂冠诗人丁尼生在一首题为“尤利西斯”的戏剧独白诗中，以第一人称口吻续写了奥德修斯的晚年故事。退休的船长不满足于火炉边的安稳生活，渴望带领他的水手们再次出发，“决心驶向太阳沉没的彼方，/超越西方星斗的浴场，至死方止”。
“神圣的荷马”之后，古希腊出现了两位伟大的旅行家，希罗多德和斯特拉波。他们两人写下的旅行记，宣告了建立在实地考察基础上的历史学、人类学和地理学的诞生。
西方学者认为，希罗多德的《希腊波斯战争史》（简称《历史》，约成书于公元前440年），既是一部历史著作，同时也是世界地理和人种志著作，三者之间是紧密联系的。全书共九卷，涉及三大题材：神话传说、地理描述和人种志。从旅行文学角度看，最有价值和饶有兴味的是后二者，其中包括他对其所旅行过的地区的描述，以及所观察和记录的各地居民的风俗习惯。
希罗多德对于地理学的贡献，很大程度上来自他旅行期间的观察和调查。向西，他远到意大利的地中海沿岸，并在意大利度过了他的后半生。向北，他通过黑海到达了多瑙河河口，并沿着顿河河谷在俄罗斯高原上旅行了一段时间。向东，他穿越了大半个波斯帝国，访问了萨珊王国和巴比伦。向南，他在埃及逗留了很长时间，并沿着尼罗河上溯到达了埃烈旁提涅（今阿斯旺）附近的第一瀑布。
希罗多德又被认为是人类学之父，因为他生动记述了希腊以外的其他人类文化。构成人种志主体内容的是希罗多德对于各个民族风俗习惯的描述，这些内容可以说是包括第一卷在内的整部《历史》中最具特色的题材。通过这些介绍，后人才得知众多民族的奇风异俗，而这远非现代考古挖掘成果所能完全复原和呈现的。《历史》第二卷关于埃及的描述特别深入、细致，中译者王以铸先生认为这部分“几乎可以独立成书”。希罗多德讲到了尼罗河的源流，河里的鳄鱼、河马、有羽翼的蛇，木乃伊的制作，金字塔的建造，以及埃及人的奇风异俗。这里选录一段，以略见一斑。
（王以铸 译）
除了地理、历史和风土人情之外，希罗多德对比较宗教特别感兴趣。读了他的书希腊人才得知，几乎所有神的名字都是从埃及传到希腊的，许多风俗习惯也是如此。第二卷中用不少篇幅记载了埃及人的信仰和祭祀的过程，包括有哪些禁忌，如何选择洁净的牡牛羊，如何宰杀，如何献祭，献祭给什么样的神。为此，他还专门作了一次海上的旅行，去了腓尼基和塔索斯两个不同的城市，拜访了奉祀海神海拉克列斯的两座不同的神殿，并分别找了当地的祭司谈话，以获得第一手资料。最后得出了他的结论：“海拉克列斯乃是一位十分古老的神”，“修建和奉祀海拉克列斯的两座神殿的希腊人，他们的做法是十分正确的。在一座神殿里海拉克列斯是欧林波斯的神，人们把他当作不死之神而向他呈献牺牲，但是在另一座神殿里，人们是把他当作一位死去的人间英雄来奉祀的。”
希罗多德有旅行家的见闻、政治家的敏感和文学家的手笔。他不是一个文笔干巴巴的纪事散文家，更像个说故事的能手。《历史》第三卷第十四章讲的一个故事，是被后人多次引述的经典叙事范例。埃及国王普撒美尼托斯被波斯国王冈比西斯击败并捕获。冈比西斯想要羞辱一下他的俘虏，便下令将其带到路旁，观看波斯军队凯旋。接着他又安排这个昔日的国王、如今的阶下囚，去看他的沦为女仆的女儿提着水罐到井边打水。面对此情此景，所有的埃及人都悲叹唏嘘，只有普撒美尼托斯兀然而立，不动声色，眼睛紧盯着地面。之后，冈比西斯又安排让他看见了自己的儿子身处一队被押去处决的队伍中，颈上系着绳子，嘴里衔着马嚼子，但他依然无动于衷，不发一言。然而，当他在俘虏中发现了一个昔日经常一起饮酒，如今沦为乞丐的伙伴时，却双拳击头，大声哭出来了。
这则故事揭示了作者对叙事节奏的把控自如。这段简短的文字中，波斯国王的暴虐和埃及国王的隐忍是通过两人的动作和表情透露出来的，作者不发一句评论。在波斯国王这一边，我们只见他在羞辱，在下令，在安排，在强迫；而埃及国王这一边的回应则是顺从，沉默，兀立，垂首。最后，蓄积的情感到达极限，若地底的岩浆喷涌而出，通过肢体语言和原始的悲声突然释放出来，但即便如此，悲愤中仍不失国王的高贵之气。
我们不知道这个故事是希罗多德亲眼所见现场的记录，还只是道听途说的追忆和描述，无论如何，它都体现了一种节制的叙事艺术。希罗多德对人物的观察细致入微，对人性的理解透骨入髓，而其表述却又是如此简练、含蓄。作者对埃及国王情感的描写先张后弛。被迫观看波斯军队凯旋，是他情感的第一“张”；看见女儿沦为敌人的奴仆，是情感的第二“张”；再看到儿子被绑赴刑场，是情感的第三“张”。最后看见旧友也在俘虏中，是情感的一“弛”。之前的三“张”就在最后的一“弛”中陡然松了下来，貌似无动于衷的沉默终于找到了倾泻的出口。整个画面，犹如著名的古希腊雕像《拉奥孔》（详见本书最后一讲），具有古典艺术“高贵的单纯和静穆的伟大”。
希罗多德之后，最著名的西方旅行家和地理学家是公元前1世纪的斯特拉波。他用希腊语撰写的地理学巨著《地理学》共有十七卷，书中描述的亚洲、北非和欧洲的大部，都是他亲历过的。斯特拉波不光描述地理，也记录相关的风土人情。有关西方的女人国，即古希腊神话中提及的亚马孙人，最早见于文字的可能是在他的《地理学》中：
（张德明 译）
罗马时代的历史学家普鲁塔克认为，斯特拉波不仅是一位地理学家，还是一位历史学家。在中世纪的学校中，他的《地理学》一直被当作教科书，沿用了好几个世纪。
第四节 中国：超脱形体的神游
与西亚地区的游牧民族、地中海地区的航海民族相比，黄河和长江流域的农耕民族自古以来安土重迁，历史上既没有发生过希伯来人出埃及般的大规模集体流散，也没有出现过荷马史诗中记载的那种跨海征战和探险活动。中原地带仿佛置身于世界各民族消长盛衰的变动之外，基本上不受外来影响而独自发展，华夏祖先生存于此，很早就形成了定居农耕的生产、生活方式，和温柔敦厚、不与人争的民族文化性格。
这种独特的文化生态环境造就了一种根深蒂固的观念——生殖崇拜。半坡村出土的文物表明，早在新石器时代，华夏民族的祖先已经用种种简陋、素朴的仪式表达这种观念了。《周易·系辞传》说“天地之大德曰生”，“生生之谓易”，把生殖作为宇宙流转变化的原动力和维系社会群体生存的基础。文学上以《诗经》开篇《关雎》为代表，从“关关雎鸠，在河之洲”的鸟类意象起兴，引出后文君子追求淑女“琴瑟友之”“钟鼓乐之”、男女好合、家庭协和的热闹场面。
与生殖崇拜相关，或从生殖崇拜派生出来的另一观念是家庭—祖先崇拜。有学者认为，易经的“根喻”（root-metaphor）就是一个家庭。八个基本卦象象征家庭亲族及伦理观念。“乾”为天为父，“坤”为地为母。乾坤结合，天地相交，阴阳化合，生下“震”为长男，“巽”为长女，“坎”为中男，“离”为中女，“艮”为少男，“兑”为少女。这个家庭父母双全，膝下三男三女，长幼有序，多子多福，美满之至，颇合中华传统文化所追求的家庭模式。
从这个观念派生出中国古典诗歌的一类意象，便是游子原型。这类诗歌从《诗经·豳风·东山》唱起，一直唱到唐代王维的“阳关曲”《送元二使安西》，都表现了一种对远游的恐惧和对家园的眷恋，这种眷恋正是祖先崇拜的一个变种。孔子曰，“父母在，不远游，游必有方”。于是，我们在后代诗歌中一次又一次地听到那来自远古的呼唤：
——《楚辞·招隐士》
——崔颢
——杜甫
——王维
但问题没有如此简单。任何文化都不是单一的，而是多元的，其内部的结构和成分是极为复杂的。文化内部既有精英和民间的分层，主流和支流的交叉，也有边缘和中心的互相激荡。事实上，中国古代至少有过三条时断时续、相互交错的旅行文学传统线索。从先秦到魏晋南北朝，首先出现了以庄子、列子的逍遥游，阮籍、嵇康、郭璞、陶潜的游仙诗为代表的神游传统。汉魏时代，相继出现了以郦道元、谢灵运等为代表的注重实地考察和行走的地理—山水旅行传统。唐以后，在浙江东部的秀水灵山间，又形成了一条以宋之问、李白、杜甫、贺知章等为代表，总数四百余人的唐诗之路，在中国文学史上留下了辉煌的篇章。
开启神游传统的无疑要归于庄子。在《逍遥游》一文中，他创造了鲲与鹏这两种超越时空和人类想象力的庞然大物：
从世界旅行文学的宏观角度看，《逍遥游》的价值在于建立了一个独特的、具有东方神韵的旅行文学传统，即通过超脱形体的神游，达到精神的绝对自由（“无所待”）。在庄子看来，即便像鲲、鹏之类有着几千里庞大形体的生物，还是需要依靠风这种物质，才能超越空间的束缚，抟扶摇而直上九万里，从北冥进入南冥。因此，说到底，它们还是有所待的，不自由的。引申言之，人之所以不断地在空间中移动、流浪或流散，其最终目的不就是摆脱来自社会的、体制的、生理的等诸多方面的束缚，从现实世界进入可能世界，达到绝对自由的境界吗？如果有一种方法能够帮助我们做到这一点，消除此与彼、醒与梦、生与死、自我与他者等界限，那么人的灵魂就会像梦中的庄周化身为蝴蝶，自由飞翔在空灵的境界，不知蝶梦庄周，抑或庄周梦蝶了。
庄子的这种想法，他自己也提到，来自比他更早百年的列子。列子是战国前期道家代表人物，名寇，又名御寇（“列子”是后人对他的尊称），传说他能御风而行。《列子·黄帝》中记载了他的一次白日梦（“昼寝”）。在梦中，这个齐国人从山东西部梦游到了远在陕西的华胥氏之国，而华胥氏之国在弇州之西，台州之北，不知离齐国几千几万里。作者解释说，这不奇怪，因为“盖非舟车足力之所及，神游而已”。
逍遥游是一种人生态度和境界，神游则是达到此境界的具体途径，即让灵魂（“神”）超脱形体，飘飞而上，达到天人合一之境。在庄子和列子之后，超脱形体的精神之旅渐渐成为一个传统。南朝（梁）沈约在《谢齐竟陵王教撰〈高士传〉启》中，把“迹屈岩廊之下，神游江海之上”奉为一生追求的目标。唐代李白的千古名篇《梦游天姥吟留别》、宋代苏轼的千古名句“故国神游，多情应笑我，早生华发”（《念奴娇·赤壁怀古》）、元代萨都剌的名诗“少吐胸中豪，神游八荒外”（《过岭至崇安方命棹之建溪》）等，均是这个神游传统中公认的经典之作。
把神游归入旅行文学这个类别中，是否合乎学理？笔者起先也曾犹豫不决，但读了美国旅行文学研究专家福赛尔编选的《诺顿旅行文学读本》，顿时释然了。他将英国浪漫主义诗人约翰·济慈的一首十四行诗《初读查普曼译荷马史诗》、威廉·布莱克的一首八行诗《向日葵啊》收入他编选的读本中，在诗人简介中还写道：“布莱克一生住在伦敦，只在他的思想中旅行（traveled only in his mind）。”“思想中旅行”与神游何其相似，当然其中内涵的差异尚可进一步辨析。但无论如何，它说明神游是人类共同渴求的境界。如北宋画家郭熙在《林泉高致》中所云，“尘嚣缰锁，此人情所常厌也；烟霞仙圣，此人情所常愿而不得见也”。两者的根本区别在于，在强调探索和发现的西方传统中，超脱形体的神游或许是个异数，而在古老的东方，则已形成了一个悠远的传统，有待现代人进一步挖掘和深化。
神游传统的进一步发展，便是游仙诗的出现。这类诗源于巫俗文学，以原始宗教升天仪式和神话为背景，表达人类对超脱时空的限制，飞升到一绝对自由、逍遥的神仙世界的向往。游仙诗在魏晋时代随着道教的普及而达于极盛，当时许多诗人如阮籍、嵇康、郭璞、陶潜等都借游仙诗抒发现实的感慨，寄托远邈的情思，一直影响到唐代李白、李贺等人的创作。后世诗歌中大量出现的有关蓬莱仙境、昆山乐土、西王母、戴胜、鬼谷子、赤松子、仙鹤、童子等神（仙）话典故、原型意象等都可追溯到此源头。
游仙诗的另一变种是怀旧的乌托邦建构。这是一种逆向的逍遥游，其基本理念来自对可能世界的向往。陶潜的《桃花源记》可谓这方面的典范之作。这篇全文不足400字的美文几乎包含了一个经典的旅行文本应有的所有元素。让我们细读一下。
开篇讲的是旅行中的偶遇。“缘”是随意，“忘”是任性，“忽逢”是惊喜，“异之”是好奇，随后便是“欲穷其林”的追寻、探险和发现，接着，一个超越时空的、怀旧的乌托邦世界就呈现在渔人面前。这个世界中没有战争、纷争，没有朝代的区别、人我的隔绝，一切都笼罩在朦胧、安详的太古之光中。
最后是得而复失的惆怅和叹息。渔人从可能世界返回到现实世界。在这个世界里，有符号，有体制，有官员，有命令，有疾病，就是没有自由和快乐。
我们不禁要问：陶潜笔下所述究竟是事实还是虚构？世上真有桃花源这样的所在吗？有种种臆测和解释。有人认为渔人误入的这个所谓的桃花源其实只是死后世界的写照。也有人认为从陶潜的地形描述（“山有小口，仿佛若有光。便舍船，从口入。初极狭，才通人。”）来看，桃花源入口很像是地质学上的“天坑”。天坑是指发育在碳酸盐岩喀斯特地区的一种周壁峻峭、深度与口径可达数百米的喀斯特负地形，具有巨大的容积，底部与地下河相连接（或者有证据证明地下河道已迁移）。之前地质学界一直将其作为喀斯特漏斗的特例，2001年我国学者正式提议将这种喀斯特地貌命名为“天坑”。在四川、重庆、广西等地，有些少数民族的古村落，要越过这些天坑才能进入。由此可见，陶潜笔下的桃花源可能并不完全是向壁虚构，或许就存在于这些天坑背后。但上述各种说法均无法得到证明，只能留待有兴趣的“驴友”前去实地探访了。
第五节 郦道元和谢灵运：水色山光的漫游
文学史家一致同意，魏晋南北朝（220—589）是中国文学的自觉时代。文学摆脱了之前与哲学、伦理和道德说教的互相纠缠，成为一门相对独立的语言艺术。从旅行文学角度看，魏晋南北朝也是真正的旅行意识觉醒的时代。我们还记得，“旅游”这个词也正是在这个时代首次出现的。当公元5世纪南朝诗人沈约写下“旅游媚年春，年春媚游人”这个诗句的时候，他心目中的旅行当然不是指为了谋生需要而在空间中的移动，而是指一种超功利的、具有审美性和趣味性的休闲活动。与此同时，山水景物也开始摆脱了它的实用性和道德寓意，成为美学观照和反思的对象。当然，并非所有人都能达到这一境界，只有少数社会精英分子才有福消受，乐此不疲。魏晋时代两位伟大的旅行家，郦道元和谢灵运，分别以其散文和诗歌作品将中国古代的旅行文学提升到一个新的境界。
郦道元是公元5、6世纪伟大的地理学家、旅行家和散文家。他撰写的四十卷《水经注》，文笔隽永，描写生动，既是一部内容丰富的地理学著作，也是一部优美的山水散文集，成为中国游记文学的开山之作，对后世游记散文的发展产生了深刻影响。从书名来看，此书是为三国时期一位佚名作者写的《水经》所作的注。《水经》原书内容非常简略，只有一万余字，公式化地写了华夏大地上的许多河流：某条河的发源、大致的流程、汇入另一条大河或入海的路线等。但并不详记河流流经地区的地理情况，对河流本身的描述也过于简单，且有许多遗漏，更没有考虑到随着时间的推移，人类的劳作会不断改变地貌，导致河流的改道、地名的变更和村落城镇的兴衰。郦道元的《水经注》对原书所述河流作了全面考订，丰富和发展了古代中国的地理学、水文学知识。全书注文超过原文20多倍，达30多万字，是一部独立的地理学、水文学和旅行文学名著。
《水经注》的基本叙事方式是：先叙述某水源出何处，流分几道，再按其方向，一一述及其所流经的地域、地貌、县治、历史沿革及相关传说，同时引用多部古书典籍（包括《山海经》《禹贡》《汉书·地理志》等）以及大量的方志，通过相互参照，辨其源流，识其真伪，再证之以本人实地踏勘的成果，对前人之说加以修订或增益。郦道元的态度客观、公允，显示了某种科学精神。全文描述简洁、精准，点到为止，不空发议论，有时也穿插一些道听途说的奇闻逸事，增加了文章的趣味性。如卷二十讲丹水的这一段：
卷三十四这段描写三峡的文字更为著名，它超越了纯地理性的描述，让山水带入了人的灵魂和情感，但这种情感又不是直接的宣泄，而是深深隐藏在景物描写中的。
作者先对三峡作了一个全景式描述，让读者留下总体印象。继而以直观的舟行速度为参照，写了夏水的浩大气势。接着由动转静，分别描写了春、秋、冬三个不同季节两岸的风光。最后从视觉转到听觉，以长啸的猿鸣和当地的渔歌作结，读之令人顿生出尘之思。时间、地点、景物、季候、风土人情，全有了，无疑是世界旅行文学的经典之作。
谢灵运，原名公义，字灵运，以字行于世，因幼年时曾被寄养在一位道士的道馆中，直到15岁那年才回父母家中，故小名客儿，世称谢客。他在18岁那年，继承了祖父的爵位，被封为康乐公，食两千户，从此开始了他的锦衣玉食、游山玩水的逍遥生活。这位自称“进德智所拙，退耕力不任”的政府官员，虽有职务在身，却难得（或懒得）去衙门视事断案，将大半生命浪掷在了浙东的山水之间。48岁那年被人诬告谋反，而被皇帝下诏令处死。
谢灵运的诗歌在《昭明文选》中最初是被归入“游览”类的，足见南朝时谢氏作为旅游诗人的地位已经确立。在差不多1600年前，旅行可不像当下那样是一般大众消受得起的。首先，旅行者必须有足够的财力和物力；其次，得有一份清闲的差事支取干薪；最后，需要一种闲适的心态和探险的精神。谢灵运三者兼备。他无须为衣食琐事操心，出门旅行时仆役皂隶一大群，前呼后拥，笑傲江湖，逢山开路，遇水搭桥。以至于有一次惊动浙江永嘉当地的地方官员，以为是盗贼进山来了。
谢灵运喜欢旅游，也寻求探险的刺激。他经常选择一些奇险、陡峻的山峰作为自己的目标，在跋山涉水、登峰越岭中挑战自己的勇气，获得无穷的乐趣。有人说他是古代攀岩运动的先行者。他还在一些陡峭的山峰上建造了亭台，以便旅人歇息。为了探险旅游之便，谢灵运还发明了一种木制的钉鞋，上山时取掉前掌的齿钉，下山时取掉后掌的齿钉，既能保持身体的平衡，又分外省力和稳当，这种鞋后来被命名为“谢公屐”，为许多喜欢旅游的文人所仿制。李白在《梦游天姥吟留别》中曾写过这样的诗句：“脚着谢公屐，身登青云梯。半壁见海日，空中闻天鸡。”
说到谢灵运的山水诗在中国乃至世界旅行文学中的地位，首先必须明确一点，并非所有描写山水景物的诗歌便是山水诗。古希腊、古罗马的史诗中有大量山川海岛的描写，但这些描述都是作为人物活动的背景而呈现的，所起到的作用是衬托，也就是说，自然景物本身还没有成为美感观照的对象。在西方，直到近代以后才有纯以自然景物为题材的诗文出现。而中国则远在魏晋南北朝时期就出现了以谢灵运为代表的纯粹山水诗。请看谢灵运的名篇之一《石壁精舍还湖中作》：
美籍华裔学者田晓菲女士指出，谢灵运山水诗歌有一个重复的结构，就是诗人以愁绪开篇，在山水之间发泄郁闷，最终在诗歌结尾处达到某种感悟和超越。可谓的评。这首诗写了诗人一天旅行中观察到的气候、风景和光影的微妙变化，以及它所引发的人的情绪的微妙变化。从日出到日落、出谷到入舟，是移步换景；从“娱人”到“忘归”、“披拂”到“愉悦”，是换景移情；最后从“虑澹”到“意惬”，移情入理，归结为道家的摄生之道，提出自己的旅游观：在山水间旅游可以使人忘记俗虑，摆脱外物的束缚，更有利于内心世界的休养生息。这种旅游观非常切合当代人的精神需求，是以谢灵运为代表的山水诗人对中国乃至世界旅行文学作出的最大贡献。