前言

“釋家别集”是指佛門釋子所撰詩集、文集或詞曲集，也是最能反映釋子才情與辭章的書籍。釋家别集始見於東晋，厥後歷代皆有創製。據我們初步統計，自東晋訖清末，以稿本、鈔本、刊本等形式面世的釋家别集應在2300種以上，存世者約425種，遠超其他宗教徒所撰别集，集中體現了古代釋子能詩擅文的傳統。然而，自達摩東來單傳心印，禪門確立了“不立文字，教外别傳，直指人心，見性成佛”之旨，詩文被認爲是“小道”“外學”，各種經録、經藏很少著録或收編釋家别集。這種“崇内抑外”的觀念，使釋家别集的散佚相當嚴重，遺存於今者也大都未能進入學人的視野。目録提要是治學的門徑，叙録釋家别集，可爲深入研究提供文獻指引。

一、“别集”與“釋家别集”

除早期《七録》《隋志》之外，傳統目録學一般罕及佛教經典，釋子的其他撰述分别著録於“子部·釋家類”和“集部·别集類”，前者主要收釋子所撰經論、僧傳、燈史等文獻，後者則與文人别集一起收録釋家詩文集，義例甚明。不過，具體到某一種别集，情况又頗爲複雜[1]；况且“别集”本身之義亦較含混，故有必要對“别集”和“釋家别集”略作辨析。

“别集”，即“人别爲集”[2]，通常被認爲是指彙編一個作者的全部或部分詩文和詞曲的書籍。《辭海》稱：“别集同總集相對，即彙録一人著作成爲一書。多數别集以文藝性作品爲其主要部分，但也包括論説、奏議、書信、語録等著作，内容相當廣泛。”[3]《現代漢語詞典》則定義爲：“收録個人的作品而成的詩文集。”[4]這兩個定義共同的核心意思是：别集是一個作者的詩文集。但事實上，“别集”中所收文獻甚爲龐雜，既有詩、賦、詞、曲、散文等今日稱之文學的文體，亦有論、説、策、序、跋、碑、銘、奏、議、書、表、啓等實用文體，所以四庫館臣説“四部之書，别集最雜”[5]。另，揆諸書志，並非僅“别集”中的書籍是“一個作者的作品集”，史部、子部（例如先秦諸子之書）很多亦是“一人之文章集”。再者，目録學中“别集”所指意涵，並非一成不變，像陳振孫《直齋書録解題》“楚辭”“總集”“别集”“詩集”“歌詞”並列爲五類，馬端臨《文獻通考》“集部”分“賦詩”“别集”“詩集”“歌詞”“章奏”“總集”等類别，似乎“别集”並不一定包涵“詩集”“歌詞”等。總之，辭書中的相關定義，顯得比較籠統，有進一步申説的必要。

目録學中最早明確以“别集”類聚圖書者，是梁朝阮孝緒的《七録》。《七録》“文集録”分爲“楚辭部”“别集部”“總集部”“雜文部”四類。《七録》雖已散佚，但估計它的分類與後世相比，不會有太大的出入。受其影響甚深的《隋書·經籍志》“集部”即分“楚辭”“别集”“總集”，僅减去了“雜文部”而已。《隋志》稱：

别集之名，蓋漢東京之所創也。自靈均已降，屬文之士衆矣，然其志向不同，風流殊别。後之君子，欲觀其體式，而見其心靈，故别聚焉，名之爲集。辭人景慕，並自記載，以成書部。[6]

這段話需注意兩點：（1）“别集”之名最早出現在東漢。後世對此説多有不同的意見，兹不贅述。（2）“别集”是世人欲觀“屬文之士”的“體式”與“心靈”，特將他們的文稿都爲一集，此爲《隋志》對“别集”内涵之界定。所謂“體式”，在中國文論中大致是指顯現於外在的辭章、文體、風格；“心靈”，則是指作者内在的個性、氣質、精神。由此可見，“别集”在初創之時，被認爲是最能體現一個作者的創作風格與才情氣質的書籍，是人們漸趨濃厚的辨體意識和文學意識的直接反映。

值得注意的是，現存較早提及文人撰集的材料中，大多比較强調文體。例如：

（劉蒼）明年正月薨，詔告中傅，封上蒼自建武以來章奏及所作書、記、賦、頌、七言、别字、歌詩，並集覽焉。[7]

（班）昭年七十餘卒，皇太后素服舉哀，使者監護喪事。所著賦、頌、銘、誄、問、哀詞、書、論、上疏、遺令，凡十六篇。子婦丁氏爲撰集之，又作《大家贊》。[8]

（曹植）遂發疾薨，時年四十一……景初中，詔曰：“……撰録植前後所著賦、頌、詩、銘、雜論凡百餘篇，副藏内外。”[9]

六年春，（薛綜）卒，凡所著詩、賦、難、論數萬言，名曰《私載》。[10]

所述文體雖略顯龐雜，但都摒棄了漢代以來昌盛的注疏、章句。到了後世，這種辨體意識依舊比較鮮明。明人張溥《漢魏六朝百三家集叙》云：“别集之外，諸家著書，非文體者，概不編入。”[11]所謂“非文體”，是指包括“注疏”“章句”在内的“經翼、史裁、子書、稗説”之作[12]。可見，“别集”統歸的文獻有一定的標準，像注疏、經傳、章句、考證等反映撰者學問而非才情的文字，是不能容括進來的。從某種意義上説，“别集”與其他書籍的分野，也就是中國古代關於“才情與學問”“文人與學人”“文苑與儒林”擘分意識在目録學中的反映。

在古代，“别集”之謂“别集”，還有另一層意思。王世貞《弇山堂别集自序》云：“《弇山堂别集》者何？王子所自纂也。名之别集者何？内之無當於經術、政體，即雕蟲之技亦弗與焉，故曰别集也……是書行，異日有裨於國史者，十不能二；耆儒掌故取以考證，十不能三；賓幕酒次以資談謔，參之十或可得四。其用如是而已。”[13]王氏以“别集”稱名，含有謙遜、自斂之意，却也透露出古人心目中的“别集”無關乎“經術”“政體”等經國之大業。宋人曾鞏評價《王深父文集》，也以爲它“非世之别集而已也”，原因是“其破去百家傳注推散缺不全之經，以明聖人之道於千載之後，所以振斯文於將墜，回學者於既溺，可謂道德之要言”[14]，言外之意即“世之别集”非關聖人之業、道德之言。

古人輯書又有“正集”與“别集”之分。此種分别，通常相當於前集、後集（續集）之義，意在區分裒輯之先後。但有些時候，其寓意亦含高下之别。康熙《御選古文淵鑒序》云：“朕留心典籍，因取古人之文，自春秋以迄於宋，擇其辭義精純，可以鼓吹六經者，彙爲正集；即間有瑰麗之篇，要皆歸於古雅，其綺章秀製，弗能盡載者，則列之别集。”[15]此意味着“正集”關乎經術、義理之學，“别集”則重辭章、秀句。宋人吴箕更説：“前輩文集，惟集可存；其别集、遺文，俱當删削。不惟多有真贋之殊，而當時亦有不得已而作者，如《韓文别集》所載不可存者尤多，非有益於退之也。”[16]此處“别集”的意思是“區分此集與彼集之别”，不全然等同目録學中的“别集”之意。

綜上所析，稱“别集是一人詩文集”，固然無誤，但尚不足完整描述“别集”的内涵。我們認爲，“别集”是按一定的體例將最能反映一個作者“辭章”與“才情”而非“學問”和“經術”的文獻彙編在一起的書籍。

照此，“釋家别集”就是指彙編釋子個人所撰且最能反映其辭章、才情文獻的書籍。根據這個界定，我們可以明確：（1）釋家别集不包括釋子所撰經典、經論、經解、疏鈔等反映釋子佛學修養的文獻。這類文獻多入經藏，屬内典文獻，此猶如世俗書志將儒家經典及注疏文獻歸入經部。四庫館臣對於這類文獻的甄别相當嚴格，甚至會删削原本收於釋家别集的内典文獻。例如，元釋大圭《夢觀集》原有二十四卷，但《四庫全書》僅録五卷，原因在於其餘諸卷多爲“夢法、夢偈、夢事者，皆宗門語録，不當列之集中；其雜文亦多青詞、疏引，不出釋氏本色，皆無可取”[17]。（2）釋家别集不包括燈史、傳記、宗系、僧傳、山志等文獻。此類文獻屬教史文獻，大致相當於世俗書志中的史部文獻。（3）釋家别集不包括禪宗語録以及僧侣所撰弘法、護法文獻，像釋契嵩《輔教篇》、釋道衍《道餘録》等，對應的是世俗書志中的“子部”文獻。（4）因别集屬個人文集，故釋家别集亦不包括《唐僧弘秀集》《古今禪藻集》等釋氏詩文總集。群書中的小集，則另當别論。像《唐四僧詩》《九僧詩》等雖含有某種“專題”的意味，但實際亦是從諸家詩集中擇取部分作品，故書志多列入“總集類”。而陳起書鋪編刻的《江湖小集》《後集》，書志雖亦列入總集，但所收諸家詩集，刊行時日不一，且書前多有作者小傳、序跋，各集又有專名，像釋斯植集稱“采芝集”，釋永頤集稱“雲泉詩集”，實與别集無異。（5）釋子所撰著述題名中含“别集”“集”字樣者一般皆屬别集。但亦有特例，像釋遵式《天竺别集》，祝尚書《宋人别集叙録》和金程宇《和刻本中國古逸書叢刊》均收入“别集類”，但略檢是書，所收多爲佛經序跋、目録及修行法式等文獻，故《直齋書録解題》將它著録於“釋家類”而未入“别集類”，依循名責實的原則，是書不應列入釋家别集。又如，清釋直在編、釋機雲續編《徑石滴乳集》，雖稱名爲“集”，但所輯則爲僧人傳記，不可望名生義。（6）前人書志列入别集内者，大多屬别集，但亦有特例。例如，雲棲祩宏《竹窗隨筆》，《千頃堂書目》列入“别集類”，但此書應與釋曉瑩《羅湖野録》、釋真可《長松茹退》等列入“子部”爲宜。（7）釋子偶有小説、戲曲之著，然亡佚者多，如釋澹歸《徧行堂雜劇》，依慣例，自不在釋家别集之列。

古代很多僧人經常遊離於僧俗兩界，其身份很難遽然斷定。像湯惠休、賈島等人是“中道還俗”，澹歸是“半路出家”，獨庵道衍是“亦僧亦儒亦道”，更有屈大均“半路出家”繼而又“歸儒排佛”，情况甚爲複雜。此猶如清人魏禧所云：“夫僧有始於真，終於僞；有以僞始，以真終；又或始終皆僞，愈不失其真者。”[18]這些作家能否稱爲釋子，可能亦是見仁見智的問題。我們原則上根據其爲僧時日的短長以及“《春秋》從人主之義”，酌定其身份，像賈島、屈大均等雖有短暫爲僧經歷者，不當以佛門釋子目之，他們的詩文集自然也就不屬釋家别集。

二、釋子對待自家别集的態度

釋子詩文結集者，始於東晋的支遁和慧遠。慧皎《高僧傳》卷四云：“遁所著文翰集有十卷，盛行於世。”[19]僧祐《出三藏記集》卷一五載慧遠“所著論、序、銘、贊、詩、書，集爲十五卷五十餘篇，並見重於世”[20]，所列亦後世别集中常見的文體。因此，余嘉錫以支遁、慧遠爲釋家文學的開山祖師：“支遁始有贊佛、詠懷諸詩，慧遠遂撰念佛三昧之集。”[21]《隋書·經籍志》“集部·别集類”著録有16位釋子的16種詩文集，除《支遁集》尚存明人輯本外，餘皆散佚無存，其編撰過程無從具考。六朝時期，佛教初入中土，傳譯經典、鉤玄解要乃佛門第一緊要之事，釋子與玄學家雖每論及言意關係，但否定文字者並不多見，能詩擅文的釋子每獲時譽。例如，湯惠休有詩集二卷，風格綺靡清麗，與鮑照並稱爲“休鮑”；釋洪偃有詩文集二十餘卷，文采灑落，更善草、隸，“貌、義、詩、書號爲‘四絶’，當時英傑皆推賞之”[22]。

自達摩東來，尤其南宗禪盛極之時，標舉“單傳心印”“不立文字”，意在顯宗破執，不著文字之相。然偏執者以文字爲害道之途，至有禪、教分作兩家，譊譊詆訾，不能自已。明末紫柏真可《〈石門文字禪〉序》即指出：

夫自晋宋齊梁，學道者争以金屑翳眼。而初祖東來，應病投劑，直指人心，不立文字。後之承虚接響、不識藥忌者，遂一切峻其垣，而築文字於禪之外。由是分疆列界，剖判虚空，學禪者不務精義，學文字者不務了心。夫義不精，則心了而不光大；精義而不了心，則文字終不入神。[23]

“金屑翳眼”當出自雲門文偃“金屑眼中翳，衣珠法上塵”詩偈，指禪者應破除思想上的蒙蔽，還原清浄之心，並非僅針對文字而言。但在禪宗大盛的唐代，叢林不僅“禪道”與“文字”擘分離析，即僧人亦漸有“高僧”與“詩文僧”之分。一方面，諸宗高僧隨機設巧，卷舒縱擒，棒喝交馳，各種頓悟法門，布在公案之中；另一方面，齊己、貫休等人則沿襲姚、賈“苦吟”詩風，旬鍛季煉，窮討冥搜，其才情、辭章見在詩文集中。《宋史·藝文志》“别集類”著録的唐代釋家别集，絶大多數出自中晚唐釋子之手[24]。因此宋人姚勉稱：“漢僧譯，晋僧講，梁魏至初唐，僧始禪，猶未詩。唐晚禪大盛，詩亦大盛。”[25]標舉“不立文字”的禪宗，出人意料地成爲了推動叢林尚詩風气的主要因素。

然而，“語言文字”與“禪道傳釋”之間固有之矛盾，終難彌合；詩與禪雖可互通，却不可齊同。縱觀唐宋有關“禪道與文字”“禪與詩”的討論，毋論偏執者，抑或折衷者，皆以前者爲本，後者爲末，文字、詩歌始終落入“第二義”。贊寧《宋高僧傳》以“雜科聲德”統攝貫休、齊己、處默、棲白等詩文僧，且置於卷末閏餘之位，即如實地反映了宋初佛門對“詩文僧”的定位。清釋本黄對於此種定位解釋説：

儒者謂“三不朽”之業：太上曰德，其次曰功，又其次曰言。蓋有德者必有言，有言者不必有德，所以德爲上，而言爲又次也。吾佛法中亦有四種料簡辨别沙門釋子，所謂是沙門是釋子者，尊莫尊乎道，美莫美乎德，故古來傳高僧者，以“雜科聲德”居最後。然則圓頂方袍之士，假使道、德俱無，而欲僅以文傳，則其品之卑陋甚矣。[26]

釋本黄用儒家的“三不朽”比照佛門的“道”“德”“文”，以彰明“文”之卑陋地位。因此在佛門的價值評判中，“詩僧”“詩文僧”從來都不是什麽光鮮的稱號。釋宗賾稱：“禪月、齊己，止號詩僧；賈島、慧休，流離俗宦，豈出家之本意也。”[27]言外之意是説，“以詩鳴世”者道、德必虧。自古而還，釋子的墓石上極少鎸刻“詩僧”“詩文僧”等字樣，表明僧人的“終焉之志”亦不在此[28]。因此，釋子縱然才情豐富且具有吟詩的天然優勢[29]，但終究不能“放蕩”於文字之表，“教外别傳，不立文字”的宗趣始終像“緊箍咒”一般緊縛於他們頭上。

因着此種觀念的影響，釋子對自己的作品大多秉持漠不關心的態度，隨得隨棄、主動焚毁者，在在不少。寒山、拾得的詩偈，最初題於樹葉、石壁之上，若非徐靈府掇拾編葺，恐已散若雲烟。釋皎然早年亦曾“裒所著文火之”，其詩集《晝上人詩集》，係貞元九年（793）于頔分刺吴興時，奉集賢殿御書院之命採編而成。宋釋智圓“皆以草稿投壞囊中，未嘗寫一浄本。兒童輩旋充脂燭之費，故其逸者多矣”[30]。類似事例，不勝枚舉。這種隨意處置、毁棄文稿的“輕慢”態度，在文人中亦頗爲常見，像杜牧、賀鑄、黄庭堅等都曾有類似之舉[31]。不過，這在文人或含謙虚、韜晦之意，或是接受某種新的文學觀念之後而“悔其前作”。但對於釋子而言，佛門爲其預設的人生進境是“度己度人”，作爲世諦文字的詩文只能是一種“餘事”，甚至是一種“禁忌”。明末釋袾宏擬定的《雲棲共住僧約》即規定：“無故數遊人間、數還俗舍者，出院；習學應赴詞章、笙管等雜藝者，出院；習學天文、地理、符水、爐火等外事者，出院。”[32]因此，釋子們在審視自己的詩文集時，很難不顧慮佛門的戒律及價值觀念。例如，釋大觀的門人默子潛爲其編成《物初賸語》後，大觀訓之曰：“吾宗素不尚此，毋重吾適。”[33]釋名一的《田衣詩鈔》，門人堅請付梓，然其曰：“世法文字，了無根蒂，何敢望傳？”[34]釋寶占稱自己的《法一集》：“非特不能不立文，並不能作語言文字禪也，是可愧耳！”[35]正因爲這種顧慮，很多釋子經常婉拒别人爲其董理詩文集。釋紹嵩《〈江浙紀行集句詩〉自序》云：

八月初九日，永上人來訪，盤礴旬餘。茶次，每炷香請曰：“師遊江浙，集句諒多，可得聞乎？”予謝曰：“不敢。”永曰：“禪心慧也，詩心志也。慧之所之，禪之所形；志之所之，詩之所形。談禪則禪，談詩則詩，是皆遊戲。師何愧乎？”予謝曰：“不敢。”力請至再至三，又至於四，遂發囊與其編録，得三百七十有六首，釐爲七卷，題曰“江浙紀行”以遺之。[36]

紹嵩再三再四地謝絶，容或含謙遜之意，但永上人以“詩禪相通”論勸説，更表明他所顧慮的仍是禪道與文字的離合。當詩文集付梓之際，有的釋子甚至會流露出懺悔之意。釋寄禪《〈八指頭陀詩集〉自序》説：“因將平生幻迹，學詩緣由，言於卷末，以示余學道無成，即以此自爲懺悔，令大覺海中增一浮漚可也。”[37]

釋家别集的書名，也很真實地體現了釋子們的這種態度。除了通常以字號、齋名、堂號等命名之外，釋家别集還有兩種别具深意的命名方式：其一，多以“禪餘”“禪暇”等冠名，如釋見自《餘閒集》、釋本黄《餘學集》、釋隆琦《禪餘歌》、釋顯清《禪餘吟草》、釋大涵《丹臺雁黄布衲禪餘草》、釋浄樂《禪餘集》、釋隱禪《禪餘吟》等等。所謂“禪餘”“禪暇”，是説内中詩文皆參禪之餘所得，此猶如文人稱詞爲“詩餘”，無關乎道德與事業，純爲餘事而已。釋本黄《〈餘學集〉自序》即云：“《餘學集》者，黄意重在求道而造乎道，修德進乎德，但以餘力學文可也。”[38]其二，取文字與禪道之關係命名。釋惠洪的别集稱名爲“石門文字禪”，特標榜文字的作用，是對叢林判文字與禪道“嚴於水火”的憂慮和反撥，這在宗門中需要足够的勇力。而絶大多數釋子採取的仍是“妥協”的姿態，比如，釋大觀的别集名爲“物初賸語”，意爲“多餘纍贅的言説”；釋道璨的别集名“無文印”，“無文”既爲其號，亦表明所秉持的仍是“不立文字”之旨；釋篆玉的别集名“話墮集”，語出《雲門録》，意爲“自吐語自分墮負也”；釋禪一别集名爲“唾餘集”，自輕之意更爲明顯。

不過，佛教“色空不異”“不落兩邊”的“中道”義，又提供了釋子們解脱的“法門”。正如宋代禪林爲了著述立説，在“不立文字”的基礎上又衍生出“不著文字，不離文字，而爲道用”的觀念，很多釋子在自序詩文集時，也試圖從理論上爲吟詩作文尋得某種“合法性”。例如，釋行昱《〈晴空閣集〉自序》以爲“詩非禪家正學”，但“禪中有詩”“詩中有禪”，若强分門户，則禪“何以名焉，何必狀焉”，故他聲稱：“願觀是《晴空閣》者，不得作禪會，亦不得作詩會。”[39]這種以“詩禪相通”論來爲吟詩撰文立法的言説，最爲普遍。又如，釋德溥云：“由天竺國俗，本重文制，宫商體韻，以入管弦爲善。經中偈頌，皆其式也。既事空王，遂習韻語；既習韻語，遂近詩句。”[40]其實，不僅經中偈頌盡爲韻語，三藏十二部亦皆如如文字，釋迦説法又何嘗離文字？如此言説，意在表明吟詩撰文實爲宗門的傳統。再如，釋篆玉《話墮集》自序云：

凡事有義三焉，空、假、中三。三原是一，一復成三，而話亦如之。故無話墮空，有話墮假。無話，心聲藴也，不曰空中有假；有話，心聲申也，不曰假亦含空。空假不二，中道斯立。非言不述，述仍墮乎空假也。[41]

“空”“假”不二，“有話”與“無話”，亦是如此，既不執一端，亦不離一端，斯爲“中道”。釋篆玉採用“中道義”掃除人們對語言、文字“執障”，洵爲最高明的策略。凡此種種言説，從創作心理上説是一種補償和調劑，從叢林制度上説則是爲了吟詩作文“立法”。

儘管如此，詩文作爲“小道”“外學”的地位，在叢林並未得到根本改變，釋家别集也從來没有大規模地被請入經藏殿堂。清釋慧輅稱：“和尚未嘗無詩，未嘗無文，此皆應世之藝，非救世之所急，故俱略之而不收。凡以禮樂之爲禮樂，文章之爲文章，皆是尼山之裔之任，非衲輩事。必以塵無可垢之理，事無可礙之心揭之，動用之中，而作自由之路，使十虚至此盡失其量，乃是後五百歲中傑出人頭之大法王也。”[42]僧侣雖不廢六藝、詩文，但既非宣教之急，亦非衲子本分事，此乃叢林對待釋家别集的基本態度。

三、釋家别集的編纂

釋子創作出來的作品，最初一般都是以草稿的形式在寺院中流傳，有些比較重視的作者會有意識地加以整理和保存。比如，清代釋紀蔭擅吟詩，被王煐譽爲“吴中詩僧之冠”，所作《宙亭詩集》二十八卷是他與門人合編而成，以編年的形式，分“大中堂草”“雙松草堂稿”“南洲倦筆”“語歐語”“九蓮閣草”“藏雲室集”等二十餘種小集，各集前又冠以小序，明眼人一看便知是精心整理而成的。又如，清釋宗渭《芋香詩鈔》亦自己薈萃成編，卷首摹有釋宗渭的法像、王時敏《華亭船子圖》、鄭簠《芋香》，及吴偉業、宋琬、施閏章、曹爾堪、陳維崧等二十名賢題辭；書後又附録了尤侗、彭定求、潘耒、顧嗣立等人的酬答詩，並以小字雙行注明各人的名號、爵里，圖文並茂，尤見用心。

不過，這種自編文集的現象，在叢林總體輕視詩文的風氣下並非主流，釋家别集大多是由作者的門人及法友、信徒編纂而成。我們約略統計了所經眼的343種釋家别集的編纂者，其中，作者自編者有18種，占總量的5.5%；作者法子、法孫編纂者有121種，占總量的37.2%；作者教外法友、信徒編纂者有107種，占32.8%；不可確考者有97種，約占30%。

釋家别集的卷端除署有書名、作者之外，一般還明確署有“門人某某編”“侍者某某校”等字樣。例如，國家圖書館藏宋刊《參寥子詩集》卷端題“參寥子詩集”/“法孫法穎編”；中國科學院圖書館藏康熙刻本《高雲堂詩集》卷端題“華山臣僧曉青著”/“門人敏膺、道濟編校”/“門人震興、震源等編”/“法孫聖藥道立募刻”。有的釋家别集各卷的編纂者都不一樣，像釋澹歸《徧行堂集》四十八卷及《續集》十六卷，凡編纂、校閲的門人有十餘人，像是有一個專門的編纂小組。這種由門人編纂師傅的詩文集絶非偶然現象，甚至可能還是制度上的要求。《百丈叢林清規證義記》卷六載：“外則書記，内則記録。凡遇小參、上堂等事則傳牌，出門則執杖請拂，方丈説法則寫法語實貼，班首秉拂則寫牌懸掛，一一皆其所執。故長老語録，多出其手也。此執以謹慎精細爲要。”[43]“書記”“記録”屬寺院“西序”之執事，主管寺院文翰，記録長老上堂、小參之法語。這裏雖未明確他們需承擔詩文稿的編纂，但實際上很多門人會將它視作承續法脉的重要工作。雍正年間，釋明鼎爲乃師釋超格《寶倫集》所撰的編後跋中就説：“鼎忝屬門墻，愧繼芳躅，焉敢炫揚己見，庶不負父作子述之大典也。”[44]

由於釋子普遍不愛惜自己的作品，散佚的情况自然非常嚴重，這給編纂工作造成了極大的困難。很多門人經年累日，上下搜討，以求完帙。嘉慶年間，釋了睿爲其師釋際醒編有《夢東禪師遺集》，在編後跋中釋了睿曰：

訥堂老人（際醒）一生苦心，爲法真誠，誨人不倦。住廣通時，著作法語、偈頌、題跋甚富。逮輟參後，一意西馳，從前所作，盡令焚之。乾隆五十四年冬，睿始親炙座下。次歲解制，同學唤醒師欲旋梓里，臨行遺余鈔本語録一卷，題曰“碎瑚析檀”，内有山居詩偈等作。余甚愛而吟玩之，惜未暇問出何人手筆。壬子夏，老人遷住覺生，睿亦隨往。一日，老人見之，問曰：“此録燒已數年，子安得有此？”睿述所由。老人曰：“當時所焚如此者數本，此必唤醒多事，私竊留者。”仍命焚之。睿始知爲老人之稿本也。由是愈加珍秘，且私囑同人，將各所記憶，或别有收藏者，求而時襲之。然希圖完璧，不可得也……丁卯，昶亭居士來山聽講，法喜怡神，深生感激，索所存語句，並堅請老人開示浄土宗旨，及啓信、發願、立行、用心、修持等文，合前詩偈等篇，共爲兩卷。而老人復將宗門中語句删去大半，今所傳者止此耳。[45]

際醒的别集經歷了“焚毁”“鈔録”“私藏”“輯録”的過程，若某個環節稍有差池，或許已不復存天壤。《夢東禪師遺集》的編纂尚在釋際醒在世之時，而那些圓寂者的遺稿的編纂過程則更顯艱辛。明末著名詩文僧釋讀徹的平生撰述皆未遑剞劂，殁後悉遭一炬，其詩集經法孫釋行敏，友人陸汾，後學釋正脉、釋圓鼎等數代人的搜集、鈔校，直到1940年王培孫始校印出完備之本。頗有意味的是，有的釋子竭力搜輯保存其師的詩文，對自己的作品却毫不關心，編纂的任務則落到了其門人頭上。例如，釋大觀曾爲乃師釋居簡編有《北磵和尚外集》一卷附《續集》一卷，可自己的作品“纔一脱稿，拂不見蹤迹”[46]，其詩文集《物初賸語》是在門人默子潛的堅請之下方允許編纂的。這給人的印象是：一方面作者對自己的詩文集漠不關心，另一方面法子、法孫苦心搜羅，竭力保藏，似乎“不立文字”的宗旨只適合於自身，而對别人則失去了規束。這一定程度反映了釋家别集的創製呈現出創作和編纂分離的現象。

有的釋子生前既無門人，殁後亦無法嗣，其人其集的命運則更顯寂寥。浙江省圖書館古籍特藏室藏有《鹿峰草》一卷，清鈔本，作者、編纂者、鈔寫者的信息俱無從考實，僅知曾爲吴興嘉業堂、四明盧氏抱經樓遞藏。據集中相關自述之作，可知作者早年業儒，嘗結識馮家楨、項一經，因遥望四明金峨山有感，遂棄巾易緇，數載影不出山。又如，明末釋宗乘，性耿介，好吟詩，年三十即示疾化去，平生追慕釋明河，默默無聞，以至於釋明河“竟不知其能詩”。其詩稿《載之詩存》因法友石林道源保存，並校付毛晋刊刻，幸而流傳於世。徐波因此慨歎曰：“俯仰今昔，如此上人者，世多有之，使無此數篇殘墨，余亦竟失之矣。哀哉！”[47]徐波的慨歎不無道理，在中國古代，很多詩文僧的作品因没有得到及時的整理，而永遠消散於時空之中。

晋唐以來，文人禪悦之風，歷朝不輟，很多文人因仰慕釋子的德行、辭章，常主動承擔他們詩文集的編纂工作。憨山德清的“白衣弟子”錢謙益，因德清著作“吴中未有全本”，乘龔鼎孳入粤之際，委其尋訪德清遺稿，錢氏獲後手自讎勘，改訂行墨，勒成四十卷，並付汲古閣刊行。錢謙益又自稱紫柏真可的“白衣私淑弟子”，以行世的真可詩文集多有闕疑，故“薈萃諸本，取全集所未載者，排爲四卷，名曰‘紫柏别集’”[48]。又如，杭世駿與釋明中爲莫逆交，以明中“文采豐贍”[49]，托契尤深，援入“南屏詩社”。明中圓寂後有詩數卷，杭氏爲芟薙其十之三四，編爲《烎虚大師遺集》三卷。

釋家别集的編纂，因文稿的質量參差不齊和編纂者個人意圖，還不僅僅是單純地薈萃草稿那麽簡單，“編、校、改、删”等自然在所難免。一般而言，由門人編纂的釋家别集因尊師崇教改動相對較少，而由文人編纂者則塗乙比較嚴重。例如，《憨山德清夢遊集》現存兩種重要版本，其一即順治十七年（1660）十一月由錢謙益編校、在虞山付刻的《憨山德清夢遊集》（簡稱“虞山本”），其二是同年秋德清的法孫釋濟航在廣東鼎湖山刊行的《憨山德清夢遊集》（簡稱“鼎湖本”）。“鼎湖本”的底本乃德清稿本，而“虞山本”校對的底本則是德清稿本的轉鈔本，出自嶺南鄉試衆舉子之手。錢謙益稱：“（‘虞山本’）經余勘校，間以管窺之見，撮略字句，移置段落者也。二本蓋少異矣，而未嘗不同。”[50]但仔細比較，二本差異非常大，以詩部而言，“鼎湖本”共收詩737題1093首，而“虞山本”僅收283題504首，失收達454題589首。因“虞山本”校對的底本已經失傳，無從考知這些失收詩歌究竟是錢謙益所删，還是嶺南衆舉子漏鈔所致。但這可能暗示一個事實，即文人在編纂釋家别集時，删改的現象比較嚴重。又如，清釋行悦《呆翁和尚詩集》今亦存三種版本：一是國家圖書館藏康熙刻本，二是上海圖書館藏行悦原稿本，三是上海圖書館藏民國刊本。后兩種版本都曾歸葉恭綽所藏。葉氏對比兩種版本後，在稿本書前撰有題識曰：

余曾收得翁之詩詞刻本，與此互校，各有詳略。彼本有戴鷹阿本孝一序，佘儀曾一序，張圯一序。卷首又有鄧孝威、周屺公之選定之標識，末有至北京諸詩，似是定本。然字白亦有與此本不同者。恭綽識。[51]

細校二本，稿本不僅有大量圈點、校正之迹，與刊本的内容也存在較大差别。舉其所附“詩餘”而言，即有如下明顯區别：（1）稿本詞集前標有“禪異語”，刻本則無。（2）刊本詞集前無序，稿本則有二序，撰者爲黄雲、默存。黄雲序題爲“金陵老人禪異語序”，默存序題爲“禪異語序”，二序顯然是被編校者所删。（3）稿本收詞62闋，刊本收34闋，刊本有而稿本無者17闋；去其重複者，兩本共收行悦詞79闋。可見，從稿本到刊本，編纂者作了大量改動，若稿本遺佚，則行悦很多作品可能失傳。《全清詞·順康卷》即因未見稿本，而漏收了45首。當然，文人的删改，有時亦有可取之處，像稿本中黄雲序，末有朱筆批點“此序不佳，不可用”，應出於編者鄧漢儀等人之手。今讀是序，確實文理欠通，删之無妨。

釋家别集的編撰方式以及對稿本的校改、删訂，並非其獨特的現象，在文人文集的編撰中也經常可見。不過，因爲釋子對自己的詩文集普遍持漠不關心的態度，所以編纂工作的重要性較文人顯得更爲突出。這主要體現在兩方面：一是編纂者對文獻的保存之功，若非編纂者的留心搜羅，今日遺存的釋家别集的數量可能還會减少；二是編纂者的删改，從積極意義上説可以完善詩文集的質量，但也可能因爲編纂者的審美偏好，删除了不少有價值的作品。這提醒我們在研究釋家别集時，應具有更爲鮮明的版本勘校和作品輯佚的意識。

四、釋氏别集的刊刻與流播

宋代之前，書籍主要是以寫本的形式流傳。寫本形態書籍的存佚，一方面更受制於藏書的客觀條件，另一方面則取决於該書的“暢銷度”和作者的“知名度”。釋家别集既非僧侣宣教時所執之本，更不屬官方意識形態的範疇，施諸舉子和普通信衆的影響甚微，它更多的是流布於叢林和居士文人圈，散佚的概率無疑更大。《隋志》著録16種釋家别集，但到《宋史·藝文志》則僅餘釋慧遠《廬山集》，這表明六朝釋家别集大多佚於唐代。

唐末五代雕版印刷的出現，急劇地擴大了書籍出版的數量，對書籍的傳播無疑具有劃時代的意義。釋家别集同樣受益於此。目前所知最早的釋家别集雕印本是釋貫休的《禪月集》。是書乃貫休圓寂後，由門人曇域“尋檢稿草及暗記憶者約一千首”在後蜀雕版。此本雖已不復存天壤，却是南宋釋可璨覆刻本之底本，而毛晋汲古閣刻本則又據釋可璨本而補刻。正是如此類似於“接力賽”的刊刻，古籍方可能源遠流長。

《禪月集》還是迄今所知中國最早的集部之書的刻本[52]。天復三年（903），貫休依蜀主王建，爲其寵信，享“國師”之名。是時，毋昭裔力倡文治，雕版刻印業興盛，“蜀本”蜚聲天下，《禪月集》因此拔得“别集刊行之始”。但是，後世釋家别集則未能像《禪月集》那般幸運，歷代官修、官刻書籍不可數計，然釋家别集殊爲罕見，即便如“緇衣宰相”獨庵道衍，朱明朝廷亦從未下詔董理、刻印其詩文集。所以，陳繼儒歎曰：“昔人謂詩不在廊廟，不在山林，而在方外，信非虚語。昔于頔守吴興，集賢殿御書院有命，特徵《皎然集》，頔遂採而編之，納於延閣書府。此事豈可望今日？”[53]釋家别集的刊刻、流布，仍主要是由叢林和民間合力完成，各種經坊、書肆是其刊刻的主要場所。

經坊最早出現在唐代，原以鈔寫佛經爲主，雕版印刷術出現之後，鈔、刻並行，特别是北宋開寶四年（971）雕印《開寶藏》之後，各地經坊迅猛發展，至明清而臻鼎盛。歷朝大藏像萬壽藏、資福藏、磧砂藏、普寧藏、徑山藏、頻伽藏等，大多由經坊刊行。不過，經藏所收主要是大小乘經律論及賢聖傳集，釋家别集因屬“外集”，一般不在其列。當然，所謂内、外之分，有時並非不可踰越的鴻溝，特别是明清時期，釋家别集入藏的情况愈趨明顯。檢視入藏的釋家别集，大抵有如下兩種傾向：一是著名高僧的詩文集，文多詩少，且闡論佛教文字比重較大，像宋代福州東禪寺《等覺大藏》所刻釋契嵩《鐔津文集》，《嘉興藏》所刻紫柏真可《紫柏老人集》、憨山德清《夢遊集》、木陳道忞《布水臺集》等；二是叢林中流傳甚廣的詩集及其後來的唱和集，如《嘉興藏》所刻寒山、拾得、豐干著，楚石梵琦首和，福慧野竹重和《和天台三聖詩》；《嘉興藏》所刻惠洪《石門文字禪》及釋達夫集《石門文字禪》詩句而成的《集文字禪》。收入經藏的書籍往往具有崇高的地位，深爲信衆重視，存留甚佳，流傳亦廣。

有些經坊也經常出版釋家别集的單刻本。經坊單刻的釋家别集，其作者一般都與該經坊有密切的法緣。例如，淳熙十六年（1189）國清寺刊《三隱集》，是因爲寒山、拾得、豐干爲該寺僧人；淳祐八年（1248）西湖瑪瑙寺刻釋智圓《閒居編》，是因爲釋智圓曾任該寺住持；大德年間磧砂禪院刻釋圓至《筠溪牧潛集》七卷，則是因爲釋圓至曾住錫磧砂禪院，並結識了刊刻者行魁上人；乾隆五年（1740）丹霞山别傳寺刻釋澹歸《徧行堂集》，因澹歸是該寺的開山祖師；康熙三十三年（1694）簷蔔樓刊釋願光《蘭湖詩選》，因釋願光是簷蔔樓所在地法性禪院的住持；道光年間海幢經坊重刻釋函昰的《瞎堂詩集》，因其弟子釋今無曾住持海幢寺。經坊單刻與其有密切法緣的釋子詩文集，對發揚該寺尚詩重文的傳統，凝聚叢林詩派，具有較高的意義。當然，經坊也經常會“跨界”刊刻一些久負盛名的釋家詩文集。光緒十一年（1885）海天精舍就刻有永明延壽、石屋清珙、栯堂益三人的《山居詩》，一是因爲山居詩本身即是叢林詩歌的書寫傳統，再者此三僧又是寫作山居詩的典範。雲棲袾宏即曰：“永明、石屋、中峰諸大老皆有山居詩，發明自性，響振千古。而兼之乎氣格雄渾，句字精工，則栯堂四十詠尤爲諸家絶唱。”[54]

經坊刊刻釋家别集單刻本，很多時候是出於弘法的考慮，並無太多商業目的。光緒元年（1875）古杭昭慶寺所刻釋卍蓮《浄土證心集》，書末題有“此集共三萬三千六百三十三字，除刻資外，印一千七百部敬送”[55]。助刻佛教書籍，向來被認爲是一種佈施，功德無量，所以釋家别集也大多由文人、信士捐資助刻而成。例如，南宋淳祐八年（1248）刊刻的釋智圓《閒居編》，文士章夷齊即捐金貳阡緡（二千貫）；清元璟《完玉堂詩集》十卷的助刻者爲張吟樵，清釋全拙《偶存軒稿》三卷由何鉽捐俸所刻，釋元尹《博齋集》三卷由陳邦懷捐資刻行，釋文峰《如山居未悟編》一卷由陶琯捐助刻行。若是該集刊刻是集衆人之力，則書中往往會專列其芳名及捐助金額。

釋家别集施於普通民衆的影響，既不如佛教經典，亦不如文人的詩文集，其商業價值並不高，那種令“洛陽紙貴”的現象是很難看到的。不過，由於特定的時代風氣和出版商的個人趣味，世俗書坊亦經常刊刻釋家别集。據現存資料看，現存最早由書坊刊刻的釋家别集，是國圖藏釋居簡《北磵文集》十卷宋刻殘本，其木記標明“崔尚書宅刊梓”。南宋著名的“陳解元宅書鋪”，因坊主陳起廣結方外僧道，先後刻有釋斯植《采芝集》、釋永頤《雲棲詩集》、釋亞愚《江浙紀行集句詩》三種釋家别集。晚明出版業興盛，叢林尚詩風氣亦盛，書坊刊刻釋家别集的現象更爲常見。這其中，尤以毛晋汲古閣最爲突出。毛晋晚思入道，廣交叢林釋子，不僅助刻了《嘉興藏》及大量佛經，而且戮力於釋家詩文的搜集和整理。他曾編輯付刻了《明僧弘秀集》，是迄今爲止收録明代釋氏詩歌最多的總集。在所刻齊己《白蓮集》跋中，毛晋云：

丙寅春杪，再過雲間康孟修内父東梵川，值藤花初放，纏絡松杉間，如入山谷，皆内父少年手植也，不勝人琴之感。既登閣禮佛，閣爲紫柏尊者休夏之地。破窗風雨，散佚狼籍……又搜得《白蓮集》六卷，惜其未全，忽從架上墮一破簏，復得四卷。咄咄奇哉！余夢想十年，何意憑吊之餘，忽從廢紙堆中現出，豈内父有靈，遺余未曾有耶？[56]

毛晋孜孜搜求釋家詩文的虔敬之心，於斯可見。據相關書志、題跋所載，毛晋刊刻的釋家别集有《白蓮集》《禪月集》《杼山集》（統稱“唐三高僧詩”）、《二楞庵詩卷》《水田庵詩卷》《月明庵詩卷》（統稱“華山三高僧詩”），以及《筠溪牧潛集》《道源遺詩》《載之詩存》《牧雲和尚病遊初草》《懶齋别集》等近20種，其中的一些釋家别集傳至今世，實賴毛晋之力也。

從書籍的性質而言，釋家别集類似文人别集，但由於作者的特殊身份，往往又具有濃厚的宗教内涵。這種雙重屬性，對它的編纂、刊刻和傳播都産生了重要的影響。釋家别集大多是流傳於叢林和文人圈中，不過，因其宗教屬性，有的釋家别集往往會隨著佛教弘傳而輻射到邊陲、異域。例如，王梵志詩以詼諧、鄙俚之語，懲惡揚善，摹寫世情，化導衆生，深爲民間百姓喜愛而遠播於邊陲鄉野，其詩集亦藏於敦煌石窟而流傳下來。再如，唐宋以來，東亞諸國的政治、文化、經濟、宗教交流日益頻繁，很多僧人爲了弘傳佛法，遠涉重洋，經常携帶着大量的圖籍、書畫、琴譜，極大地促進了東亞文化的交流。這些圖籍中有不少是中土的釋家别集，受到了彼邦信衆的重視，不斷被傳鈔、刊刻，有的甚至成爲了他們學習漢文的教科書。這些流播於域外的釋家别集，不少在中土久佚無存，從而成爲珍本秘笈。例如，日本成簣堂文庫、慶應義塾大學斯道文庫所藏宋刊釋大觀《物初賸語》，日本尊經閣文庫藏釋夢真《籟鳴集》《續集》古鈔本，日本國會圖書館藏釋宗衍《碧山堂集》南北朝覆刊本，等等，不僅中土歷代書志罕見著録，詩歌選本亦罕登其人其詩，有的甚至是天壤之孤本。這些遠播於域外的釋家别集，見證了東亞佛教文化的交流，具有不可估量的文獻價值和文化價值。隨著構建“文化共同體”的籲請漸趨强烈，這些遺珍逐漸“回流”，受到了學者極高的重視。

五、釋家文學的文學史價值

釋家别集是撰者情性、志趣的集中體現，常載及其生平、交遊、師承，堪稱“一人之史”，這對於考察作者的生平、行迹和創作編年，無疑具有極高的文獻價值。另一方面，釋子的詩文固然不像經論、疏鈔、語録那樣直接詮釋佛教思想，但實際亦是作者觀念的反映，因此，深入研究釋家别集對推動佛教史的研究亦具有重要意義。

不過，釋家别集收録的主要是釋子的文學作品，其文學史價值無疑最爲突出。作爲中國古代社會中的一個特殊階層，釋子的人生境遇、精神信仰都迥異於世俗文人，他們的詩文創作自會呈現出獨特的風貌，從而豐富和推動中國文學史的發展。關於佛教對中國文學的影響，陳允吉曾精确地提煉出八個方面[57]，若僅就釋家文學而言，我們以爲至少還有以下幾方面的意義，值得文學史家重視。

1.拓展了中國文學的書寫空間

文學書寫空間的形成和建構，受制於人們的空間意識和實際的認知。其拓展之規律，無外乎由小而大，或向外開疆拓域，或向内縱深掘進。而其拓展之進速，則與政治、宗教、交通、經濟、民族心理諸因素密切相關。依照費孝通的看法，中國古代社會本質是“鄉土社會”“熟人社會”，物理意義的空間拓展顯得較爲緩慢。不過，某些重大歷史事件總會衝擊、打破這種平静而穩定的社會結構，從而推進人們對空間的認知。而使節往還、罪臣貶謫、宗教徒遊方、商人行賈等看似“非日常的行爲”，對空間的認知也起着不可忽視的作用。這裏我們僅談釋子遊方。

釋子“遊方”，又稱“行脚”“遊化”“雲水”。《祖庭事苑》卷八釋曰：“行脚者，謂遠離鄉曲，脚行天下，脱情捐累，尋訪師友，求法證悟也。所以學無常師，遍歷爲尚。”[58]釋子爲求法證悟、尋訪師友、弘傳法脉，雲水飄笠，遊江海，涉山川，所至之處，既有通都大邑、幽谷僻林，更有邊鄙荒服、外邦異域。藉此機緣，他們或極聆異邦珍聞，或飽覽絶境幽迹，並形諸吟詠，挫於筆端，描寫了大量中國文學從未涉及的自然景觀和人文風情。

魏甘露年間，洛陽人朱士行自雍州出發，西渡流沙，迹至于闐，得梵書正本九十章，肇啓中土僧侣西行求法的序幕。厥後，西行求法僧侣駢肩接迹，越嶺涉沙，躡雪履冰，所歷之處多爲中土文人罕至者。這些西行求法的僧侣，不僅求法學習，還充當了當時“文化交流的特殊使者”[59]，撰寫了大量的行紀之作。《隋志》“史部·雜傳類”即著録了釋法顯《佛國記》一卷、釋智猛《遊行外國傳》一卷、釋曇景《外國傳》五卷、釋法盛《歷國傳》二卷、釋僧祐《世界記》五卷。這些書籍多已散佚，所存者惟有法顯的《佛國記》。《佛國記》記載了西域、天竺、南亞諸國的歷史、宗教、地理和風俗，無論是書寫模式還是精神旨趣都不同於此前人們對西域的書寫。六朝以前，中國古人關於西域的書寫大抵有兩種模式：一是以《山海經》爲代表的神話書寫；二是《史記》《漢書》等史書中的實録書寫。前者率皆“因圖畫而述之”[60]的想象之辭，後者則是史家依憑使者的考察報告的徵實之辭，都與人們對西域的空間認知相關。而以《佛國記》爲代表的六朝釋子的行紀，文辭古雅清新，皆爲釋子們的親見親聞，不僅所涉區域更廣，備存異聞，字裏行間又滲透着他們的思想情感，可稱之爲“行紀書寫”。

中國文學地理空間的東向開拓，釋子亦起着不可忽視的作用。自唐代以來，無數的釋子爲探究佛法的真諦，遠渡重洋，往來於中土與日本、高麗等國。很多遠至東亞異國的中土釋子經常以如椽大筆描述彼邦的風物、人情。例如，中國文人較早關於日本富士山的書寫，就出自釋子之手。南宋楊岐宗高僧釋普寧上堂偈頌云：“青州布衫重七斤，由來錯認定盤星。那知富士山孤峻，到頂須行三日程。”[61]普寧禪師約景定元年（1260）前後東渡日本，受當時幕府北條時賴賞識，住持京都鐮倉建倉寺，富士山之“孤峻”應是其親眼所見。而到明末清初，東渡扶桑的黄檗宗隱元隆琦、高泉性潡、木庵性瑫等人的詩文集中，更有大量描寫富士山等詩文[62]。這種情形，在文人文集中是很難看到的，從一定意義上填補了中國文學的空白。

古語云“天下名山僧占盡”，其實，這句話更應該説“天下名山以僧名”。所謂“名山”最初不過是自然風物而已，但一經高僧住錫、弘法，遂成爲著名的文化景觀。例如廬山，雖早在周代因匡俗兄弟隱居學道而得名，但真正使其成爲名山並爲中國文學重要的書寫景觀，則始於東晋高僧慧遠。晋武帝太元九年（384），慧遠因亂徙南，抵廬山，欣慕之，遂止於江洲龍泉精舍，旋於廬山東面構建東林寺。元興元年（402）七月，慧遠“延命同志息心貞信之士，百有二十三人”[63]，集於廬山般若臺精舍阿彌陀像前，拈香念佛，染翰綴文，祈往西方浄土，由此迎來了廬山詩詞創作的第一個高潮。又如，素以奇崛、險怪著稱的黄山，自六朝以來即爲文人所題詠，但天都、石渠、天橋等景觀，至險至絶，常令人望而却步。清代釋大涵、釋海嶽、釋元立等，策杖登臨，分别著有《雁黄布衲黄山遊草》六卷、《雲舫繼述軒文鈔》一卷和《黄山紀遊草》一卷，他們所描寫的黄山景觀，很多都未能進入文人的視野，可謂“三十六峰之巔人不能登者，輒登之；一松一石有奇狀者，輒繫以詩”[64]。

如果説，佛教對世界結構的認識——“三界”説，仍是一種觀念上的世界圖式，作用的是人的精神世界；那麽釋子們雲水生涯，苦行精勤，披荆斬棘，則是對現實世界的不斷進取，這不僅豐富了人們的空間認知，而且還拓展了中國文學的書寫空間。

2.爲中國文學注入了利益衆生、悲天憫人的情懷

中國佛教宗派林立，要之皆可統之爲大乘佛教，主張圓融世法和出世法，悲智雙運，利益衆生。因此，釋子們普遍能以佛家之眼關注天下蒼生，具有濃厚的悲憫情懷。這種情懷也鮮明地體現在他們的詩文創作之中。例如，《王梵志詩集》《寒山子詩集》中的一個重要創作旨趣——懲惡揚善、摹繪世情、化導衆生，在儒家“詩教”中並不鮮見，但其深刻辛辣、痛徹淋漓的風格，則非儒家同類詩作所能及。這其中的原因，除了語言風格、表現策略之外，更主要是因爲他們所依據的是佛教苦空無我、因果報應之要義。這種要義與儒家以“仁義禮智信”而追求中庸至德，最終使走向“大同社會”的策略是有着相當的差别的。可以説，王梵志、寒山等人豐富了中國詩歌中勸俗諷世、教化衆生題材的表現内容。

釋子們同樣也創作了大量揭露社會黑暗，關切苦難現實的作品，特别是鼎革裂變之際，像釋真《籟鳴集》、釋行起《松竇詩集》、釋函可《千山詩集》、釋大汕《離六堂集》、釋成鷲《咸陟堂集》、釋文峰《如山居未悟編》、釋笠雲《聽香禪室詩集》、釋萬休《無掛礙齋殘稿》、釋寄禪《八指頭陀詩文集》等人詩文集裏，這類作品觸目即是。他們歎時局之多艱，哀生民之疾苦，悲憤之情有踰儒生，真切地體現了佛教悲憫之心和家國情懷。屈大均在讀釋函可詩後曾不無感慨地説：

嗟夫！聖人不作，大道失而求諸禪。忠孝臣子無多，大義失而求諸僧。《春秋》已亡，褒貶失而求諸詩。以禪爲道，道之不幸也；以僧爲忠臣孝子，士大夫之不幸也；以詩爲《春秋》，史之不幸也。[65]

在儒門淡薄、士人紛紛遁入空門的時代，僧人甚至擎起了忠孝節義的大旗，這顯然不是棄佛歸儒的屈氏所願意見到的景象，因而他會生發出如此之慨歎。

3.形成了衆多獨具特色的文學傳統

釋子們隅處方外，山居修行，雲水生涯，有着較爲相近的生活境遇，精神信仰、知識構成，乃至思維方式都很接近，因此，很容易形成一些較爲恒定的文學傳統，像宗綱偈、浄土詩、山居詩、擬和寒山詩、梅花百詠、佛祖贊、散聖贊等。

祁偉曾梳理了佛教山居詩從唐代到清代的發展，論列的釋氏詩人達三十餘名，較好地呈現了佛教山居詩的寫作傳統[66]。若更細緻地考察，明清釋家别集中幾乎都有類似之作，有的甚至直接以“山居詩”命名，像釋法藏《三峰藏禪師山居詩》、釋續燈《南嶽山居詩》一卷、《嶽麓山居詩》一卷、釋德寅《山居詩》等。所作達數百首者，比比皆是，像雪山法杲《雪山草》中的山居詩竟達五百餘首。佛教山居詩作爲一種寫作傳統，還體現在釋子門往往喜歡追步前人韻脚，承續古德的創作精神，像釋法藏、釋敏膺、釋超弘的山居詩皆追和元人栯堂益；釋大香《山居五十六首》《山居雜詠四十首》、釋超源《山居用石屋禪師韻（二十四首）》，則祖述石屋清珙。這些古德的山居詩，往往還被後人編選成集，視爲一種典範。隱元隆琦曾編有《三籟集》，所選即石屋清珙、中峰明本、栯堂益的山居詩偈，其序云：“夫三籟並鳴没絃，音韻畢著，四居已作，列祖聲光儼然。是以寥寥法門，鏗鏗雅致，絶唱古今者，斯集可驗。”統緒意識非常鮮明。

“擬”“和”寒山詩，亦是釋家文學的重要書寫傳統。寒山詩自五代結集、流布後，因深得佛理，警勵流俗，常被僧徒援以發明心要；又因其詩格亦莊亦諧，别開生面，頗爲詩家所重，王安石、蘇軾、陸游等人皆模範擬作，“寒山體”遂成爲詩壇的獨特體式。而在叢林中，寒山聲望愈熾，其詩偈幾乎遍及禪僧語録，擬作者更不計其數。自元代楚石梵琦遍和寒山、拾得、豐干詩之後，明清時期亦成風氣，形成了“和三聖詩”的傳統。現存即有石樹道人《合訂天台三聖二和詩集》、福慧野竹《天台三聖詩集和韻》、達傳鼎成《續和妙覺普度和聖寒山大士詩》等。這些詩文集皆首列“三聖”原作，次爲梵琦和作，再録個人和作，如此編排，不僅便於讀者詮衡原詩與和詩之優劣，統緒源流亦非常鮮明。

除此之外，梅花詩、浄土詩、佛祖贊、散聖贊等也都是叢林中非常顯豁的書寫傳統。這些詩歌大量出現在釋子的詩文集及語録之中，藉此而表達自己對佛禪的理解，傳達禪心詩魄，似乎已成爲了叢林參學之餘的必備功課。

4.提升了中國詩歌的表現形式

禪宗之所以能在中土迅速紮根並發揚光大，很重要原因是它提倡的隨緣任運、輕鬆簡易的修行方式，契合了中國傳統文化特别是道家文化的精神和特質。但很有意思的是，這種“隨緣”“尚簡”的修行方式，並没有全然體現在釋子的詩文創作中。中唐之後的詩文僧大多追隨賈島、姚合等人的苦吟詩風，終日在禪房、古寺中搜腸刮肚，追求新奇的詩句和精美的格律。例如貫休《苦吟》曰：“因知好句勝金玉，心極神勞特地無。”齊己《喻吟》曰：“日用爲詩苦，吟疲即坐禪。”歸仁《自遣》云：“日日爲詩苦，誰論春與秋。一聯如得意，萬事總忘憂。”“苦吟”的創作方式，似乎更貼近於佛教的唱經方式和苦修傳統，而不像禪門盛行的修行方式。這些詩文僧的創作總體呈現出佳句迭現、完篇殊少的特徵，但客觀上也促進了詩歌藝術的發展，很多“一字師”的故事都與他們有關。值得注意的是，中國古代探討詩歌體式、聲律、對偶的詩格類著作，很多皆出自僧人之手，或托名僧人，像皎然《詩式》《詩議》、齊己《風騷詩格》、神彧《詩格》、虚中《流類手鑒》、保暹《處曩訣》、惠洪《天厨禁臠》等。這些詩格類著述，曾受到了文人的嚴厲批評，如嚴羽《滄浪詩話》評《天厨禁臠》“何見之陋邪”[67]，但這亦是僧人鑽研詩藝的結晶，一定程度上“增補詩道内涵，深化詩歌美學”[68]，其詩學意義不容全盤抹殺。

這種孜孜於“苦吟”的傾向，甚至是很多詩文僧的一種習氣。釋昌仁《〈唯心詩集〉自序》中説：“唯心集者，集性天之幻境也。性天寥廓，幻境參差，境與心會，交於詩歌，涵養性情，淘汰物欲，亦人生之雅事耳。余深知此趣，但恨學淺庸愚，才情錮蔽，然尤孜孜苦吟者，迺宿生習氣使之然也。”[69]元明之後，很多詩文僧都專注於苦吟，沉湎於冥搜字句、營構意境，竟日推敲，或廢寢忘食，或不覺霜寒浸衣，以求其是。這種創作傾向，除了追求鍛字煉句之外，還體現在很多釋子喜作大型組詩。釋家别集中的“百詠詩”十分常見，如釋明本有和馮海粟《梅花百詠》，釋大善有《西溪百詠》，釋岳砫有《三友詩》（分《詠松百絶》一卷、《詠竹百絶》一卷、《梅花百詠》一卷）；釋元璟《完玉堂詩集》卷七有“京師百詠”；釋海嶽有《黄山木蓮花百詠》，釋德洪《珠江杲山草》卷一有“和天然和尚梅花詩二百四十首”，釋超源有《梅花百詠和中峰大師韻》，釋漢兆《梅花百詠》，釋隆琦有《擬寒山百詠》，等等。“百詠詩”，始見於唐人，昉自唐人科舉“百篇舉”，多詠宫體，宋元詩人更以百詠寫勝景、花木。因規制浩大，題材單一，又需兼顧平仄押韻，作手倍感艱難。釋子們却頗爲迷戀之，可謂入“至難”“至險”之境，非苦心鑽研詩藝者莫能爲之。這亦表明釋子有足够多閒暇去吟詩作文，所謂“不立文字”“超言絶象”的宗旨，早已被抛到腦後。

綜上所述，釋氏文學是中國文學的重要組成部分，對羽翼和推動中國文學的發展具有不可忽視的作用。但是，不僅佛門内部視之爲“小道”“外學”，世俗社會亦不甚重視。歷代總集在編選釋氏詩文時，通常都與閨秀、仙道、流寓一起附於簡末，詩文評著作中也多以“蔬筍氣”“酸餡氣”等術語而泛論之。例如，四庫館臣在評價釋氏詩歌時，總是站在儒家詩教的立場，指摘其“邊幅頗狹”“語少含蓄”“比興未深”“未脱蔬筍氣”等缺陷，即便對於皎然、貫休、齊己等著名詩文僧，亦褒貶參半：“唐代緇流能詩者衆，其有集傳於今者，惟皎然、貫休及齊己。皎然清而弱，貫休豪而粗，齊己七言律詩不出當時之習，及七言古詩以盧仝、馬異之體，縮爲短章，詰屈聱牙，尤不足取。”[70]因此，除《寒山子詩集》《杼山集》《禪月集》《參寥子集》《石門文字禪》等，絶大多數釋家别集難入文人法眼。這種觀念一直沿襲至今，一般的文學史著罕及釋氏之創作，很多釋家别集實際遠離於研究者的視域。

六、歷代書志著録釋家别集概况及本書之旨趣

雖然目前尚未見到有專門著録釋家别集的書志，但前賢的相關著述其實已爲本書的開展奠定了堅實的基礎。從《隋書·經籍志》以來，後世公私書志、方志等，皆仿其體例，基本都會涉及釋家别集。在衆多的古代書志中，《四庫全書總目》和《千頃堂書目》的意義最爲明顯。《四庫全書總目》著録了乾隆朝以前的釋家别集37種，從數量上看並不算多，但它不僅著録了撰者、書名、卷數等要素，還間考撰者生平，撮述要旨，評價得失。而《千頃堂書目》共著録明代釋子130家160餘種别集，有明一代釋家别集，庶幾網羅殆盡，是著録斷代釋家别集最爲豐富和全面的私家書志。

20世紀以來，較爲集中考録釋家别集者，以冼玉清《廣東釋道著述考》（中山大學出版社1995年版）爲最早。該書稽考了78種廣東釋家别集，備録諸家序跋、僧傳資料，對未見文獻均如實説明，體現了樸實、精細的學風。2007年，李國玲出版的《宋僧著述考》（四川大學出版社2007年版）耙梳了大量方内外文獻和公私書志，輯録宋僧别集82種，較詳細地考索了它們的存佚和版本狀况。類似的著述考還有：雲南省圖書館所編《雲南歷代僧人著述考略》，收録了63位僧人留存於世或已佚僅見於古今目録中的撰著、篇章近百餘種[71]；李彦輝《東晋南朝隋唐詩僧叢考》分别考察了東晋11家、南朝13家、隋朝13家、唐代36家詩僧别集的刊刻和歷代選集的選録情况[72]。此外，王秀林《晚唐五代詩僧著述考》（載《文獻》2003年第2期）、趙榮蔚《唐代詩僧七家詩文别集提要》（載《圖書館論壇》2006年第6期）、馮國棟《〈宋史·藝文志〉釋氏别集、總集考》（載《中華佛學研究》第10期）等單篇文章，也是值得重視的成果。

衆多的相關目録學著作，往往也會涉及釋家别集。例如，1966年商務印書館出版的《敦煌遺書總目索引》，即著録了數十種王梵志詩及禪詩寫本，其中，王重民《伯希和劫經録》著録巴黎博物館所藏十種王梵志詩鈔本和兩個禪詩鈔本；向達《記倫敦所藏的敦煌俗文學》《倫敦所藏〈敦煌卷子經眼目録〉》共著録了倫敦大不列顛博物館所藏的六種王梵志詩鈔本。此外，萬曼《唐集叙録》（中華書局1980年版）、王重民《中國古籍善本書提要》（上海古籍出版社1983年版）、祝尚書《宋人别集叙録》（中華書局1999年版）、袁行雲《清人詩集叙録》（文化藝術出版社1994年版），也考録了不少釋家别集的刊刻、流傳情况。而較爲集中的有崔建英等《明别集版本志》，著録見存明代釋家别集33家43種[73]；柯愈春《清人詩文集總目提要》（北京古籍出版社2002年版）對經眼的近200種釋家别集，扼要介紹了作者生平、版本和創作旨趣；江慶柏負責的《清人别集總目》（安徽教育出版社2000年版）“釋氏”部分，著録了今存265名清代釋子357種别集的版本和館藏地，並提供了較豐富的傳記資料線索。

近二十年來，隨着海内外學術交流日益頻繁，文獻互通，一些致力於域外漢籍研究的學者，像嚴紹璗、張伯偉、楊鑄、黄仁生、許紅霞、卞東波、金程宇等，在相關書志、論文中亦考録了不少遺存域外的釋家别集。例如，楊鑄《和刻本稀見中國元代僧人詩集叙録》叙録了釋英《白雲集》四卷，並稱比國内現存諸版本多出一卷101首詩；釋克新《雪廬稿》一卷，更是爲國内失傳；釋克新所編《金玉編》則不僅國内久已失傳，而且“幾乎找不到任何相關的藏書著録和流傳記載”[74]。黄仁生《日本現藏稀見元明文集考證與提要》著録了釋圓至《筠溪牧潛集》七卷、釋梵琦《楚石大師北遊詩》一卷、釋宗衍《碧山堂集》五卷、釋大圭《夢觀集》二十四卷等數種元明釋家别集，且多爲國内目前未見之孤本[75]。金程宇主編《和刻本中國古逸書叢刊》（鳳凰出版社2012年版）集部共收書近60種，其中釋子所撰就有24種，不僅使稀見文獻公諸於世，所撰解題亦扼要説明該書的刊刻經過、版本來源和文獻價值。

港台地區向來注重佛教文獻的整理和挖掘。1981年台北明文書局、1987年漢聲出版社分别出版了釋明復主編的《禪門逸書》《續編》20册，共收録了80餘種釋氏别集，釋永頤《雲泉詩集》、釋元肇《淮海外集》、釋斯植《采芝集》《采芝續稿》等，多據精本、善本、孤本影印，同時亦撰有解題。釋明復乃出家人，深具慈悲同情之心，所撰解題頗具特色，如其評釋契嵩《鐔津集》云：“可謂巨矣！然猶有散逸未得而收録者，足見嵩師學問之博，與夫金湯法門之志之切之懇之誠矣。丈夫哉！斯人哉！”[76]

總之，書志著録釋家别集，淵源有自，成就亦很顯著，尤其20世紀以來隨著大批珍本秘笈的發現，學者研究愈細，搜討更廣。不過，因釋家别集分布零散，考索難度甚大，缺憾在所難免：（1）不够系統。已有的研究多限於時段、地域，未能全面輯録之。（2）疏誤、缺漏者，屢見不鮮。例如，《清人别集總目》漏收釋通琳《大覺禪師遺文》等十餘種，又誤收明代釋智舷《黄葉庵詩草》等[77]。（3）除少數書志外，大多研究者限於體例，尤其是對大量元明清三代的釋家别集，僅簡單著録了書名、作者、卷數、版本等要素，遠不能滿足研究者的需求。概言之，前賢的研究既爲我們的研究打下了堅實的基礎，亦留有極大的拓展空間。

存世的釋家别集究竟有多少？至今没有人做過完整的統計。爲了摸清基本情况，我們首先查閲了一些公私書志，如《中國古籍善本書目》《宋人别集叙録》《明别集版本志》《清人詩文集總目提要》《清人别集總目》等，所得約473種，其中東晋1種，唐代9種，宋代30種，元代19種，明代66種，清代348種。

不過，這些書志著録的釋氏别集，有些未必屬於真正的别集，需認真甄别。例如《清人别集總目》著録了鋭僧《抱粹軒詩草》四卷，“鋭僧”是周暘寅的字，略考周氏生平，似無出家經歷，撰者或因其字“鋭僧”而誤其爲僧人。再有，不少爲書志已著録的釋家别集，然至館藏地勘察，實已無存。例如，《清人别集總目》著録上海圖書館藏有八指頭陀《枯木禪師詩稿》一卷、釋含澈《緑天蘭若詩鈔》等五種；廣東中山圖書館藏釋元梁《怡堂集》、釋野蠶《夢緑詩存》等。因此，根據書志著録，除去誤收及不知所蹤者，目前存留下來的釋家别集大概有400種左右。

公私書志也經常存在漏收的情况。例如，《明别集版本志》因所收主要是國内現存明代别集，没有涉及港台、海外所藏文獻，因此漏收釋如愚《寶善堂詩集》、臞鶴寬悦《堯山藏草》、冬溪方澤《冬溪外集》、空谷景隆《空谷集》、道照《漱流集》、雪浪洪恩《雪浪續集》、海觀《林樾集》、道開《密藏禪師遺稿》、大香《雲外録》、曇英《曇英集》等10餘種。再如，清初赴日高僧隱元隆琦、高泉性潡、木庵性瑫、即非如一等人的詩文集，國内早無傳本，而《清人别集總目》《清人詩文集總目提要》等書志皆失收。另外，還有一些流散於叢林、民間的釋家别集，公私書志亦未見著録。

通過普查各種書志和館藏目録，我們大致可知現存釋家别集約爲425種左右。對於這些别集，我們擬定的叙録原則是：無論長篇短制，必經眼過目；若無緣及見者，寧暫付闕如，决不鈔撮他家書志。經過六年的努力，最終叙録了263人388種。其中，晋唐9人9種，兩宋20人29種，元代14人18種，明代44人65種，清代176人267種。餘有40餘種未能著録，多爲清代釋氏别集，未能叙録的原因主要有三方面：（1）因所藏圖書館搬遷，長年閉館，無緣及見，如温州市圖書館藏釋西來《雁遊草紀遊草》（民國二十四年鈔本）、釋達珍《續寒山詩》（民國十一年石印本）、釋無言《雨花堂吟》（乾隆三十九年刻本）、釋佛第《梅花詠》一卷（康熙三十九年刻本）。（2）或因藏館無暇製作微縮膠卷而未能借閲，如釋德音《渌浄軒續集》一卷（清刻本）等十餘種。（3）原來書志著録者，但訪查館藏單位，或不存，或以書籍損壞嚴重，不予外借。例如，上海圖書館藏釋含澈《緑天蘭若詩鈔》、《鉢囊遊草》一卷、《潛西精舍詩稿》一卷、《潛西偶存》一卷。

目前系統整理出的釋家别集主要有《王梵志詩集》《寒山子詩集》《禪月集》《白蓮集》《石門文字禪》《參寥子詩集》《道璨全集校注》《瞎堂詩集》《徧行堂集》《咸陟堂集》《光宣臺集》《八指頭陀詩文集》等四十餘種。此外還有各種叢書，如“四庫系列”叢書、《禪門逸書初編》《續編》、《和刻本中國古逸書叢刊》《清代詩文集珍本叢刊》《清代詩文集彙編》等，據原本影印者約有120餘種。易言之，目前較易找尋的約有160餘種，而絶大多數仍塵封於各級圖書館，有的甚至流播於域外。毫無疑問，全部獲取這些别集的難度很大。我們曾到北京、上海、南京、杭州、長沙、廣州等地圖書館查訪文獻，或托請師友幫助復印。對於那些實在無緣及見者，則予以特别説明。

在總體不被重視的情况下，釋家别集翻刻、覆刻、重刻的機會並不多，因此其版本流變相對簡單，多數只有一二種版本。不過，像《寒山詩集》《王梵志詩集》《禪月集》《逃虚子集》等著名别集，有數種乃至幾十種版本存世。對於這些有多種版本的别集，我們力圖吸取前人的研究成果，儘量多列版本。

版本調查的目的，是擇取其中最善之本作爲底本，描述其風貌，然後與他本勘校，扼要説明各自的優劣。例如，元代釋圓至《牧潛集》，有“元大德刻本”和“四庫全書本”。元大德刊本，現藏於國家圖書館、日本静嘉堂文庫，前有大德三年（1299）方回所撰之序。此序是瞭解圓至生平、創作的重要文獻，爲後來釋明河《補續高僧傳·元筠高安圓至傳》所本。但“四庫本”獨缺失此序，而多出了釋明河《書姚廣孝序後》。四庫館臣稱：“前有崇禎己卯僧明河《書姚廣孝序後》一篇，稱初得鈔本於武林。前有方回序，後有洪喬祖跋，又有姚廣孝序，序爲《逃虚子集》所不載。後又得見刻本，多詩數首，因校付毛晋刻之。此本即毛晋所刻。僅有喬祖跋，及明河此文，無方、姚二序，殆偶失之。”[78]今檢姚廣孝《獨庵外集續稿》卷四，有《讀至天隱文集》一文，或即釋明河所稱之序。顯然，“大德本”與“四庫本”比較，其價值更高，提要的撰寫，當以其爲底本；不過，四庫本所收明河《書姚廣孝序後》，對瞭解《牧潛集》在明代的流傳也有很多幫助。

古籍中的序、跋，往往是瞭解該書成書、刊刻、創作旨趣的第一手資料，其重要性不言而喻。但有的釋家别集序、跋篇幅很長，有的甚至長達一卷。對於這些序跋，我們擬根據其重要性酌情摘録。此外，有的序跋還有很高的文獻價值，甚至屬於佚文。這些序跋，則應予以全文摘録。

古籍提要，篇幅雖略，然考證撰者生平，非備徵史傳而難爲之；董理版本流傳，非廣引書志而難明之；評價得失，非精讀文本、折衷群言而難允當。因此，撰寫提要，前人每歎爲古籍整理中至難之事。釋家别集提要，因需涉及内典文獻，難度更高，即便博學精審如四庫館臣者，在撰寫釋家别集提要時，也經常出現疏誤。例如，“釋圓至《牧潛集》提要”云：“元釋圓至撰。至字牧潛，號天隱，高安人。”實際“天隱”當爲圓至之字，“牧潛”爲其號。又，“釋宗泐《全室外集》提要”誤以明釋宗泐爲“臨安人，還授左善世”，實爲“臨海人，還授右善世”。又，“釋清珙《山居詩》提要”誤以釋清珙“蓋明代湖州僧也”，實爲元僧；又“釋大善《西溪百詠》提要”，誤明釋大善“蓋爲崇禎人”，實大善生年可確考爲隆慶五年（1571）。四庫館臣之所以出現如此多的疏誤，泰半因未廣徵内典之故。例如關於釋宗泐的生平，明代之後的僧傳如《釋鑒稽古略續集》《五燈全書》《南宋元明僧寶傳》《補續高僧傳》均有其小傳，現存於日本京都大學附屬圖書館的《全室和尚語録》亦有其弟子釋心泰所撰塔銘。再如，釋清珙的塔銘見於《福源石屋珙禪師語》，釋明河《補續高僧傳》卷一三亦有其小傳，均明確地記載了清珙圓寂於至正十二年（1352），根本不可能爲“明代湖州僧”。四庫館臣的疏誤，從根本上來説，與他們對釋家詩文所持的輕視態度相關。這提醒我們在從事此課題的研究時，應儘量保持客觀、公允的態度，既不能阿私所好，亦不能刻意貶低。

目録提要的撰寫，往往需要參綜前人看法，特别是該書序、跋的相關評述。不過，對於前人的評價，亦需持審慎態度。因爲序跋中往往多有溢美之詞，甚至肆意吹捧。在釋家别集的序跋中，我們時常可以看到類似“有寒山、雲頂之高，無齊己、無本之靡”[79]、“較白蓮有過之無不及”[80]、“當於諸老（指皎然、靈澈、貫休、齊己、惠崇、參寥、洪覺範）間立伯仲論也”[81]，甚至還有“軼高、岑，凌郊、島，駸駸乎少陵、謫仙並駕”[82]的言論。顯然，對於類似的評語，不必太過措意。

古籍目録的體例，依照不同的研究對象，形態亦不盡相同，有的僅著録書名、作者、版本、館藏地；有的重在鈔録序跋，考索作者的碑傳材料；有的則比較注重對該書籍的評價。我們充分吸取《漢書·藝文志》以來目録學的優良傳統，借鑒《四庫全書總目》的著録體例、行文風格，依時代先後，著録書名、撰者和卷數等要素，尤其突出以下四個方面：（1）撰者生平考證。（2）版本概貌和傳播情况。（3）概述别集的基本内容，摘録各集的序、跋、目録、附録。（4）撮述各書要旨，評價得失。以各書中相關文獻爲主，旁及其他“詩文評”文獻，概述撰者的創作旨趣、詩文風格。遇名篇、名句，則酌情摘録；若該集可資考訂重要史實者，則尤予突出。

目録提要，向來被認爲是治學的門徑。近年來，釋家文學已引起了學者的廣泛興趣，湧現出一些專著和學位論文。但因缺乏全面而系統的文獻清理，總體仍難邁向新境，希望我們的工作能對釋家文學的研究起到一定的作用。

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[1] 例如，鄭樵《通志》卷六七將《寒山子詩》《王梵志詩》等釋家詩集收入“釋家頌贊類”；楊士奇《文淵閣書目》卷四將《寒山詩》《筠溪牧潛集》等收於“佛書”類，王紹曾等《清史稿藝文志拾遺》則將衆多釋家别集收入“子部宗教類佛教之屬”。又如，明釋袾宏《竹窗隨筆》一卷、《竹窗二筆》一卷、《竹窗三筆》一卷，黄虞稷《千頃堂書目》卷一六“釋家類”和卷二八“别集類·釋家”重收，即反映了對釋袾宏三書判定的混亂。

[2] 馬端臨《文獻通考》卷二三〇《經籍考五十七》引《宋兩朝藝文志》，中華書局1986年版，第1835頁。

[3] 《辭海》第1册，上海辭書出版社1979年版，第420頁。

[4] 《現代漢語詞典》，商務印書館1978年版，第73頁。

[5] 永瑢等《四庫全書總目》卷一四八“集部叙録”，中華書局1995年版，第1267頁。

[6] 魏徵《隋書》卷三五《經籍四》，中華書局1974年版，第1081頁。

[7] 范曄《後漢書》卷四二《光武十王列傳·東平憲王蒼傳》，中華書局2012年版，第1146頁。

[8] 范曄《後漢書》卷八四《列女傳·曹世叔妻傳》，第2244頁。

[9] 陳壽《三國志》卷一九《陳思王植傳》，中華書局1971年版，第576頁。

[10] 陳壽《三國志》卷五三《薛綜傳》，第1254頁。

[11] 張溥著，殷孟倫注《漢魏六朝百三家集題辭注》，人民文學出版社1963年版，第314頁。

[12] 楊曉斌《逸集、别集辨析——兼談〈顔延之逸集〉的性質與内容》，載《圖書館雜志》2007年第4期。

[13] 王世貞撰，魏連科點校《弇山堂别集》卷首，中華書局2006年版，第4頁。按，王氏此書雖有“别集”之名而無“别集”之實。《四庫全書》列之於史部“雜史部”，原因在於“其間如《史乘考誤》，及《諸侯王百官表》《親征》《命將》《謚法》《兵制》《市馬》《中官》諸考，皆能辨析精覈”。館臣未因書名，而依據其性質列入史部，是十分恰當的。

[14] 曾鞏撰，陳杏珍、晁繼周點校《元豐類槁》卷一二《王深父文集序》，中華書局1998年版，第196頁。

[15] 康熙御選，徐乾學等編注《御選古文淵鑒》，《文淵閣四庫全書》第1417册，台灣商務印書館1986年版，第2頁。

[16] 吴箕《常談》，《文淵閣四庫全書》第864册，第256—257頁。

[17] 永瑢《四庫全書總目》卷一六七“《夢觀集》提要”，第1449—1450頁。

[18] 魏禧撰，胡守仁、姚品文校點《魏叔子文集》外編卷十《贈頓修上人序》，中華書局2003年版，第509頁。

[19] 釋慧皎撰，湯用彤校注，湯一玄整理《高僧傳》卷四，中華書局1992年版，第164頁。

[20] 釋僧祐撰，蘇晋仁、蕭鍊子點校《出三藏記集》卷一五，中華書局1995年版，第570頁。

[21] 劉義慶撰，劉孝標注，余嘉錫箋疏《世説新語箋疏》，中華書局1983年版，第265頁。

[22] 釋道宣《續高僧傳》卷七，《大正藏》第50册，第476頁。

[23] 釋達觀《〈石門文字禪〉序》，見釋惠洪《石門文字禪》卷首，《嘉興藏》第23册，第577頁。

[24] 《宋史·藝文志》共收入釋家别集50人53種，其中先唐2人3種，唐代31人31種，宋代13人15種，生活年代不可考者4人4種，而寒山詩集，則雜入文人别集中，著録爲“僧道翹寒山拾得詩一卷”。參看馮國棟《〈宋史·藝文志〉釋氏别集、總集考》，載《中華佛學研究》第10輯。

[25] 姚勉《雪坡舍人集》卷三七《贈俊上人詩序》，《文淵閣四庫全書》第1184册，第255頁。

[26] 釋本黄《餘學集》卷首《〈餘學集〉自序》，康熙二十九年刻本。

[27] 釋宗賾《重雕補注禪苑新規》卷三，《卍新續藏經》第63册，第532頁。

[28] 所見惟有康熙年間釋智樸碑石題爲“清詩僧智樸之墓”，然此碑石實爲同治年間薊州人李江過其墓地，傷而立之。或非智樸之本志。

[29] 杭世駿《〈烎虚大師遺集〉序》謂：“吾特以爲惟沙門可以爲詩，何也？所居在空山，所交無俗客，口不及朝常，耳不聞市囂，目不見姚冶。以蒼松、瘦竹、清泉、白石爲供養，以經行、晏坐、打鐘、掃地爲職業，以寒、拾爲本師，以皎晝爲程式，轉華嚴之法界，衍魚山之梵唱，澄心渺慮，有觸即書，與吾儒之攢眉苦想，臲卼而不能安一字者，勞逸殊矣。”見釋明中《烎虚大師遺集》卷首，乾隆三十五年刻本。

[30] 釋智圓《閒居編》卷首《閒居編自序》，見金程宇《和刻本中國古逸書叢刊》第47册，鳳凰出版社2012年版，第9—10頁。

[31] 參看[日]淺見洋二撰，朱剛譯《“焚棄”與“改定”——論宋代别集的編纂或定本的製定》，載《中國韻文學刊》2007年第3期。

[32] 釋袾宏《雲棲法匯》（選録）上集《雲棲共住規約别集》，《嘉興藏》第33册，第162頁。

[33] 釋大觀《物初賸語》卷首《〈物初賸語〉自序》，見金程宇《和刻本中國古逸書叢刊》第53册，第3頁。

[34] 釋名一《田衣詩鈔》卷首《〈田衣詩鈔〉自序》，乾隆三十年刻本。

[35] 釋寶占《法一集》卷首《〈法一集〉自序》，道光三年松風水月居刻本。

[36] 釋紹嵩《江浙紀行集句詩》卷首《〈江浙紀行集句詩〉自序》，《禪門逸書續編》第1册影崇禎汲古閣刊影宋本，台北漢聲出版社1987年版。

[37] 釋寄禪《八指頭陀詩集》卷首《〈八指頭陀詩集〉自序》，光緒二十四年葉德輝續刻本。

[38] 釋本黄《餘學集》卷首《〈餘學集〉自序》，康熙二十九年刻本。

[39] 釋行昱《晴空閣詩集》卷首《〈晴空閣集〉自序》，康熙五十一年六一堂刻本。

[40] 釋德溥《腰雪堂詩集》卷首《〈腰雪堂詩集〉自序》，康熙六年刻本。

[41] 釋篆玉《話墮集》卷首《〈話墮集〉自序》，乾隆十三年刻本。

[42] 釋慧輅《〈鶴峰悟禪師語録〉序》，見釋濟悟《鶴峰禪師語録》卷首，《嘉興藏》第38册，第557頁。

[43] 釋懷海撰，釋儀潤證義《百丈叢林清規證義記》卷六，《卍新續藏經》第63册，第445頁。

[44] 釋明鼎《〈寶倫集〉跋》，見釋超格《寶倫集》卷末，雍正十年刻本。

[45] 釋了睿《〈夢東禪師遺集〉跋》，見釋際醒《夢東禪師遺集》卷首，《清代詩文集彙編》第400册，第133頁。

[46] 釋大觀《物初賸語》卷首《〈物初賸語〉自序》，見金程宇《和刻本中國古逸書叢刊》第53册，第3頁。

[47] 徐波《〈載之詩存〉序》，見釋宗乘《載之詩存》卷首，明崇禎汲古閣刻本。

[48] 錢謙益《〈紫柏尊者别集〉序》，見錢謙益著，錢曾箋注，錢仲聯標校《錢牧齋全集》第5册，第873頁。

[49] 杭世駿《〈烎虚大師遺集〉序》，見釋明中《烎虚大師遺集》，《四庫未收書輯刊》集部第10輯第20册，第757頁。

[50] 錢謙益《嶺南刻〈憨山大師夢遊全集〉序》，見錢謙益著，錢曾箋注，錢仲聯標校《錢牧齋全集》第5册，第872頁。

[51] 葉恭綽《〈呆翁和尚詩集〉題識》，見釋行悦《呆翁和尚詩集》卷首，清稿本。

[52] 永瑢《四庫全書總目》卷一五一“《禪月集》提要”稱：“又書籍刊本始於唐末，然皆傳布古書，未有特刻專集者……則刊行專集，自是集（按：指《禪月集》）始，是亦可資考證也。”第1304頁。

[53] 陳繼儒《〈秋潭老人黄葉庵詩稿〉序》，見釋智舷《黄葉庵詩稿》卷首，《禪門逸書續編》第3册影據台灣圖書館藏本。

[54] 釋袾宏《竹窗隨筆·栯堂山居詩》，見《雲棲法彙》（選録），《嘉興藏》第33册，第35頁。

[55] 釋卍蓮《浄土證心集》卷末“牌記”，光緒元年古杭昭慶寺刻本。

[56] 毛晋《〈白蓮集〉跋》，見釋齊己《白蓮集》卷末，《禪門逸書初編》第2册影汲古閣刊本，台北明文書局1981年版。

[57] 這八個方面是：（一）佛教的時空觀念、生死觀念和世界圖式的影響；（二）大乘佛教的認識論和哲理思辨的影響；（三）佛經的行文結構與文學體制的影響；（四）佛經故事和佛經寓言的影響；（四）佛傳文學和佛教叙事詩的影響；（五）佛教人物和古印度神話人物的影響；（七）佛教文化和美學思想的影響；（八）佛經翻譯文字的語言風格産生的影響。見陳允吉《佛教與中國文學論稿》，上海古籍出版社2010年版，第626頁。

[58] 釋善卿《祖庭事苑》卷八，《卍續藏經》第113册，第240頁。

[59] 劉躍進《六朝僧侣：文化交流的特殊使者》，載《中國社會科學》2004年第9期。

[60] 永瑢《四庫全書總目》卷一四三“《山海經》提要”，第1205頁。

[61] 釋道昭、景用、禪了編《兀菴普寧禪師語録》卷中，《卍新續藏》第71册，第13頁。

[62] 可參看廖肇亨《木庵禪師詩歌中的日本圖像——以富士山與僧侣像贊爲中心》，載《“中央”研究院中國文哲研究集刊》2004年第4期。廖肇亨《高泉與温泉：從高泉性潡看晚明清初渡日華僧的異文化接觸》，載《長江學術》2017年第3期。

[63] 慧皎撰，湯用彤校注《高僧傳》卷六“晋廬山釋慧遠”，第211—214頁。

[64] 潘耒《〈雁黄布衲黄山遊草〉序》，見釋大涵《雁黄布衲黄山遊草》卷首，康熙刻本。

[65] 屈大均《廣東新語》卷一二《詩語·僧祖心詩》，中華書局1997年版，第352頁。

[66] 祁偉《佛教山居詩研究》，商務印書館2014年版。

[67] 嚴羽著，郭紹虞校釋《滄浪詩話校釋》，人民文學出版社2006年版，第201頁。

[68] 參看蕭麗華《全唐五代僧人詩格的詩學意義》，載《台大佛學研究》第20期，2011年。

[69] 釋昌仁《〈唯心詩集〉自序》，見釋昌仁《唯心詩集》，光緒十三年刻本。

[70] 永瑢《四庫全書總目》卷一五一“《白蓮集》提要”，第1304頁。

[71] 雲南省圖書館所編《雲南歷代僧人著述考略》，雲南美術出版社2007年版。

[72] 李彦輝撰，李德山指導《東晋南朝隋唐詩僧叢考》，東北師範大學2006年碩士論文。

[73] 崔建英輯，賈衛民、李曉亞整理《明别集版本志》，中華書局2006年版，第303—331頁。

[74] 楊鑄《和刻本稀見中國元代僧人詩集叙録》，載《中國典籍與文化論叢》第8輯，北京大學出版社2005年版，第188—197頁。

[75] 黄仁生《日本現藏稀見元明文集考證與提要》，嶽麓書社2004年版。

[76] 釋明復《〈鐔津集〉解題》，見《禪門逸書初編》第3册《鐔津集》卷首。

[77] 魯小俊《〈清人别集總目〉僧侣資料補正》，《學術交流》2013年第2期。

[78] 永瑢《四庫全書總目》卷一六六“《牧潛集》提要”，第1429頁。

[79] 程文海《雪樓集》卷一五《李雪庵詩序》，《文淵閣四庫全書》本。

[80] 周大樽《蘭湖之詩序》，見釋願光《蘭湖詩選》卷首，康熙三十三年刻本。

[81] 張之翰《西巖集》卷一八《跋林野叟詩續稿》，《文淵閣四庫全書》本。

[82] 魏憲《離六堂詩序》，見釋大汕《離六堂集》卷首，《四庫禁毁書叢刊》影印康熙三十年懷古樓刻本。