绪论

一　研究现状与存在问题

（一）研究综述

张载在关中创立的道学学派称为关学，(1)程颢、程颐在洛阳创立的道学学派称为洛学。关学与洛学是理学创立时期的两大重要学派，(2)是研究北宋理学思想的重要内容之一。就目前研究成果来看，张载与二程作为理学的开创者和关、洛学派的创始人，在中国哲学史的研究中受到学者的普遍关注，但是他们之间的思想互动却一直是理学研究中的薄弱环节。

如果以时间为界，二十世纪五十年代以前，关于张载、二程的关系（简称张、程关系）和关洛学派关系的研究很少。在仅有的几部哲学史与理学史的专著中，只是对他们的思想作分别论述，基本没有涉及张载与二程的思想关系。(3)五十年代以后，涉及张、程（关洛学派）关系的论著开始出现，尤其是近二十年来，随着对宋明理学研究的不断深入，张、程之间的思想关系愈来愈受到学者们的重视，涉及张、程（关洛学派）关系的研究成果不断问世，主要是集中在研究张载与二程的专著中。另外，在哲学史、儒学史、易学史、理学史中或多或少、或深或浅对张、程（关洛学派）关系也有所涉及。但是总体而言，研究成果的论述并不全面。以下罗列对张、程（关洛学派）关系与论说有独到之处的论著作简要叙述。

在研究张载的专著中，张岱年的《张载——十一世纪中国唯物主义哲学家》是最早介绍张载生平及思想的小册子，(4)写成于1955年。此书有两点值得注意：一是提到张载与二程的学说渊源关系时，认为“程颐的说法比较公平”。(5)二是涉及张、程的思想关系时，认为二程反对张载的唯物论学说，对“清虚一大”进行批评；二程同意张载的伦理学，对《西铭》很赞许。(6)此著以“唯物论”定位张载思想，对后来学界产生很大影响。姜国柱《张载的哲学思想》是改革开放以来最早涉及关洛关系问题的论著。其中“关学与洛学”一节，从宇宙论、认识论、人性说和道德学说等方面对张、程思想进行比较与论述。此著认为：在宇宙观方面二程反对张载以“清虚一大为天道”，在人性论与道德说方面张、程基本是一致的，在认识论方面张、程是大同小异，其结论是“张、程之间互相启发、互相学习，当然又不尽相同”。就张载与二程的学说渊源关系而言，此著认为“不能说关学‘发之’洛学”，明确反对以往的成见。(7)此著的不足是偏重于简单地陈述，没有进行论证。陈俊民《张载哲学思想及关学学派》是研究关学思想的一部专著。其中专门论述关学思想源流、关学的洛学化。此著对张、程的学说渊源关系进行了详细论证，得出的结论是：张载之学不出于二程，张载之学既无直接师承，也无间接私淑，是通过对儒经的“苦心力索”，独立创造的。在张、程思想互动方面认为二者“互相影响、互相吸收”。(8)此著的不足之处在于论证分析不够详细。丁为祥《虚气相即——张载哲学体系及其定位》中，有“张载与二程——关洛学旨之异”一章，主要从地域差别、思想传承、思想的不同架构、二程对《西铭》的表彰与对《正蒙》的批评等方面对张、程关系进行了分析。具体内容包括对“识仁”与“定性”的讨论，对“穷理尽性以至于命”的解析，二程对《西铭》的表彰与对《正蒙》的批评。主要观点认为张、程之间“表现为一种颇为复杂的关系。就精神指向上说，张载与大程更为接近；……从理论规模上看，张载与小程又颇为一致”。(9)此著优点在于：并未简单地对比张、程的异同，而是从学理本身出发，对张、程之间的相同、相异进行深入分析，以揭示他们各自的特点与关怀面向。尤其是对张、程在学理上的关系分析较为透彻，使得张、程思想关系研究进一步深化。此著是目前关于张、程（关洛）关系论述最为具体细致且极具哲理思辨的著作。其不足之处在于这些内容的论述并未完全展开，可谓点到为止。另外，有一部英文专著，即葛艾儒《张载的思想（1020—1077）》，其中有一小节涉及张、程关系，内容比较简单，主要陈述了二程对张载气论的批评以及对《西铭》的表彰。(10)

在研究二程的专著中，最早涉及张、程（关洛学派）关系的是徐远和《洛学源流》。此书的独到之处，一是将洛学与关学的关系分为两个时期：张载生前是程、张切磋学问的时期；张载去世后，则是洛学批判吸收关学和关学洛学化的时期；二是认为，张载写成《正蒙》等著作，标志着关学已经最终形成，二程除《定性书》以外，都不是这个时期写成，洛学尚在形成过程中，并未最终确立。(11)这些论断，较为符合历史事实。其不足在于涉及到“定性”、“识仁”、“清虚一大”等具体内容时，论述却非常简单。

卢连章《二程学谱》在“二程与周敦颐、张载的关系”一节中，除了简单介绍二程与张载的生平交往之外，在思想关系方面认为：在宇宙论方面二程反对张载的气本论，坚持“理本论”；在认识论方面，二程与张载基本观点一致，但在“穷理尽性以至于命”的问题上有分歧。(12)卢连章《程颢程颐评传》有“二程理学与张载关学”一节，其观点与《二程学谱》同。(13)潘富恩、徐余庆《程颢程颐理学思想研究》有一节“宋代理学的形成及二程与其他学派的关系”，他们认为：张载的思想对二程深有影响，张载提出的许多命题，经二程扩充与发展后，成为宋代理学思想体系最基本、最重要的命题。(14)庞万里《二程哲学体系》有一节“与关学的关系”，其中的观点有：关学的创立早于洛学，关学形成之时，洛学处在形成的过程中；《西铭》中的民胞物与思想就是“仁者，浑然与物同体”；张载的天地之性、气质之性、天理、人欲、民胞物与等理论和命题，经过二程的改造，成为二程理学体系中的重要理论和命题。(15)程鹰《伊洛学派及其教育思想》在二程思想渊源的问题上认为，张载关于人性论的论述直接影响了二程的人性论；在认识论方面，闻见之知与德性之知也被二程所吸收。(16)蔡方鹿《程颢程颐与中国文化》有“二程洛学与张载关学”一节，指出除气本论哲学外，二程基本上对张载持肯定态度，并从中加以吸取。二程在吸取借鉴关学思想的基础上，也丰富和发展了洛学。(17)徐洪兴《旷世大儒——二程》中有“论衡关学”一节，主要观点认为“‘关学’的形成略早于‘洛学’，而‘洛学’的影响则大于‘关学’”。(18)以上论著中的这些观点都较为中肯，但不足在于对张、程思想关系论述很简单。温伟耀《成圣之道——北宋二程修养功夫论研究》与郭晓东《识仁与定性》从工夫论的视角对程颢哲学思想进行了深入研究。前者在论述程颢“一本”境界时，涉及“识仁”与“定性”的问题；(19)后者有“识仁与定性”一章涉及张载与程颢的哲学关系。(20)他们的优点在于将张、程关系引入更为哲学化的研究进程，其不足在于偏重从程颢的角度看问题，而忽略了张载一方，有时甚至以程解张。葛瑞汉《中国的两位哲学家——二程兄弟的新儒学》是一部研究二程思想的英文专著，该书在附录三介绍了“张载与二程的关系”，认为张载的著作几乎没有提到二程，而二程的著作却常常提到张载，如果以一方倚重另一方来解释两者的关系，我们几乎不能不给张载以较为优先的地位；事实上，更为可能的是他们之间相互影响。(21)这些说法，都较为客观。

在思想史、哲学史、儒学史、易学史、理学史的研究专著中，侯外庐等著《中国思想通史》是1949年后最早涉及关学与洛学关系的论著。在“关学学风与张载的哲学思想”中有一节“关洛学术异同的争辩”，其中包括张、程的学术联系，对“太虚”的批评，对《西铭》的肯定，对“穷理尽性以至于命”的不同解释等；并指出按照道学的正统观念，关学是洛学的一个分支，但这和历史实际不尽相符合。(22)此观点明确反对了长期以来在关、洛地位的认定问题上存在的不合理现象，即以洛学为前、关学为后的时序倒错的现象，这是在客观研究张、程（关洛学派）关系时必须正确解决的问题。侯外庐等主编的《宋明理学史》有“张载与二程关系”一节，主要观点认为，张载的思想对二程深有影响，二程从张载那里吸取了不少东西，如理一分殊、天地之性与气质之性的理论；张载提出的一些命题，经二程的扩充、发展，成为理学思想体系的最基本的、最重要的命题。(23)此著还认为，综观张、程的思想，很难看出张载对二程的因袭之处。(24)以上这些论断很具启发性，其不足之处在于没有展开论述。唐君毅的《中国哲学原论·原教篇》可谓研究宋明理学的专著，在“程明道之无内外、彻上下之天人不二之道”一章中有“二程之学与横渠之学之异同问题”、“横渠之言知心之所从来与二程之学之言心具天德”、“横渠学中之定性问题与明道定性书之核心义”三节，对张、程在天人、心性等问题上的异同进行了极富哲学思辨地分析。此著有论说：“程子之学无论其自觉不自觉，吾人皆可说之为乃以横渠之学之所终，为其学之所始，而转以疑横渠之学之所自始者。此即由横渠之学至程子之学之一历史发展，足见程张之学之同而异，异而未尝不通，而程亦更有进于张者。”(25)此著从公平客观的角度论说，结论极具说服力。向世陵《理气性心之间——宋明理学的分系与四系》有一节“‘生之谓性’与张、程之间”，对张、程的性论作了很透彻的论述。(26)

最后，再对涉及张、程（关洛）关系时有独到观点的论著作简单陈述。蒙培元《理学范畴体系》在每个范畴中几乎都涉及张、程在学理上的关系，其中多有精辟观点。陈来《宋明理学》在论述程颢的识仁与定性的问题中提出“程颢的仁学受到《西铭》的影响”。(27)余敦康《内圣与外王的贯通——北宋易学的现代阐释》从易学的角度对张、程思想（尤其是本体论方面所进行的建构）给予深入分析。(28)崔大华《儒学引论》在“性理之学”一章中对张、程思想关系（包括本体论、心性论方面）多有论及，其论证精细而深入。(29)牟宗三《心体与性体》是研究宋明理学的专著，他将宋明理学分为三系，张载与程颢被归为一系。在论述程颢思想中涉及到“识仁”、“定性”、“穷理尽性以至于命”的解析，极富哲学思辨。(30)韦政通在《中国思想史》中对“定性”问题有比较独特的看法，他认为程颢对张载的提问“是从境界上说，可谓答非所问”。(31)劳思光《新编中国哲学史》对“定性”的问题也有论述，他认为对定性问题的讨论反映了张载与程颢在圣人境界上的讲法不同，一个是“穷神知化”，一个是“立大公心”。(32)以上这些论著的重要特点是将张、程思想关系的研究向纵深方向推进，对于哲学史研究而言，最值得借鉴。另外，有大量的论文（包括博士、硕士论文），在研究宋明理学或者张载、二程、吕大临、朱熹等人物思想时，涉及张、程（关洛学派）关系，其中也有很多值得借鉴之处。我们将随文引注，此处不再赘述。

（二）存在问题

从以上研究成果中可以看到，过往的研究不仅从多方面为我们提供了重要的参考与借鉴，而且也愈来愈重视张、程之间在思想上的承接与转进。但是，在张、程（关洛学派）思想关系的研究上仍然存在问题。第一，多数论著对张、程关系只作平面叙述或仅仅对比异同，使得研究不够开阔深入，不足以展示张、程（关洛学派）关系的范围与深度。第二，目前的研究比较零散，大多散落在相关论著中，而没有作专题研究，这就使得问题不够集中，无法系统地呈现张、程（关洛学派）关系的全貌。第三，多数论著只提出了观点，而缺乏对论点的细致分析、详细论证，可以说是论断多于论证。第四，论著多偏重人物思想本身的研究，而缺乏从人物思想关系的角度去研究问题。思想关系的研究反映的是人物与学派思想的交点，从交点出发看问题，将会产生新的视角，得出与单纯人物研究所不尽相同的结论。第五，目前的研究大都抽离掉了具体的时代语境，以至于不能使张、程之间的论题尽可能还原，难以有效地说明张、程（关洛学派）关系的全貌。所以，全面、系统、深入地对关洛学派关系进行研究，不仅需要解决老问题，而且需要关注新问题。

一方面，张、程（关洛学派）关系作为宋明理学的主要内容之一是个老问题，但其中经常涉及的问题并没有被完全解决。最典型的例子就是关洛学派思想渊源问题，最早对这一问题评说的是二程弟子。他们的主张是“关学出于洛学”，(33)南宋朱熹认为“横渠之学，是苦心得之，乃是‘致曲’，与伊川异”。(34)朱熹虽肯定“横渠之学，实亦自成一家”，但仍认为“其源则自二先生发之耳”。(35)这几乎成为定论。二程弟子之所以认为张载“学于”二程，可能是为了维护学派的门户；朱熹将这种不符合历史事实的观点作为定论加以维护，则可能是出于建立“道统”的需要。虽然程颐在当时就反对弟子们的这种说法，以及后世一些学者对这一观点也持否定态度，(36)但张、程之间这种不符合历史事实的学术渊源关系仍然被传延下来。直到现在，因为受这种成见的影响，使得张、程关系研究仍不能回复正常状态，因此有必要对这一老问题彻底给予澄清。另外，张载与二程对“穷理尽性以至于命”的讨论，二程对张载“清虚一大”的批评等等都需要重新论证，以便使问题更加明晰化。

另一方面，张、程（关洛学派）关系也有很多新问题，虽然学术界关于宋明理学的研究在不断拓展与深化，但是对张、程（关洛学派）关系却没有进行全面系统研究，以至于仍有很多问题没有引起关注，例如张载、二程“京师论《易》”，张载、程颐对“勿忘勿助”的讨论，二程对张载心性思想的继承与发展等等，这些则需要予以重视并进行深入分析，以便扩大张、程（关洛学派）关系研究的范围与深度。所以，张、程（关洛学派）关系是一个经常被涉及但“值得专门研究的课题”。(37)

总之，宋明理学是当今中国哲学史研究的热点与难点之一，虽然研究成果不断问世，但有待进一步研究的问题仍然很多。随着研究的不断深化与细化，从新的角度、新的视域，用新的方法、新的理论从事研究，已经成为中国哲学史所面临的重要任务。正是基于这一研究趋势，对张、程（关洛学派）思想关系的研究可从一个新的角度对理学创立时期两大重要学派的学术互动、思想脉络予以梳理、分析、论证，使人们对这一领域有更为系统而又清晰的把握。

（三）研究脉络

张载与二程在学派创立的过程中，相互交往，彼此论学，这些交往对两派思想体系的形成产生了重要影响，而目前学界偏重于对比张、程思想之异同，没有对其思想关系展开认真梳理与深入论证。这其中的缘由，一方面固然是对张、程关系本身的研究不够重视，另一方面则是由于涉及张、程关系的文献比较分散，文献的分散，无疑会影响到全面系统的研究。从梳理张、程关系的文献入手，以时间为主线，将张、程关系分为两个阶段，以便构筑起一个全方位的研究视域。张、程思想关系至少涉及两个阶段：一是张载与二程的交往论学阶段；二是张载去世后，二程批评与借鉴张载思想的阶段。(38)如果具体化，这两阶段包括四种关系，即所谓的关学与洛学的“学术渊源”关系；张载与二程的生平交往关系；张载与二程的思想交流，二程对张载思想的借鉴。这些方面互相联系，共同构成张、程思想研究的多维度关系。

首先需要解决研究所依据的文献来源问题。若要全面把握张、程（关洛学派）关系，所要做的第一项工作就是文献的来源。任何论点的成立都必须依托于文献的支持，否则将是空论。张、程（关洛学派）关系的建构与分析也必须建立在文献收集的基础上。《二程集》中涉及关学的材料较多，《程氏遗书》中有三大卷都是关学弟子所记录。《洛阳议论》（1077）为苏昞所记，是最早的二程语录，朱熹将其编在《遗书》卷十。《东见录》（1079）是吕大临所记，被牟宗三称为最有价值的语录，(39)编在《遗书》卷二，分成上下两卷。《入关语录》（1080）是程颐在关中讲学时关学弟子们集体记录的，编在《遗书》卷十五。这三大卷语录加起来约有500条，(40)在《遗书》与《外书》其它卷中也散落有涉及关学的内容。以上这些语录，直接与张载及其弟子相关的内容，《遗书》与《外书》合计大约有150多条。《程氏文集》中涉及关学的内容有九篇，其中有著名的《答横渠先生书》（《定性书》）等。另外，从《张载集》中摘录出涉及二程的内容，大约有十条。将这些文献汇录起来，就成为研究张、程（关洛学派）关系的基础文献。

其次，在文献的基础上，构筑问题框架。依据以上文献，大体可以将张载、二程关注的问题划归为以下几类，一是宇宙论哲学，具体涉及道体论、天人关系、气化论、自然现象等。二是心性论思想，具体涉及心性关系、知论、命遇问题等。三是工夫论思想，具体涉及定性问题的讨论、勿忘勿助的讨论、穷理尽性以至于命的讨论、识仁工夫，以及人物品评、圣贤气象等。另外还有人物交往、对佛教的批评、《西铭》等；“政术”方面则包括论政、论礼、论井田，最后将不好归类的合并为“杂说”。如果将这几类问题再以时间为序，划归在两个阶段中，即张载与二程学术交往阶段以及张载去世后，二程对张载思想批评借鉴阶段，这样，张、程（关洛学派）关系包含的具体内容就从纵横两方面全方位地呈现出来。

再次，框架形成之后，需要运用恰当的方法进行充分地论证。第一，本书运用历史与逻辑结合的方法。既要把张载与二程置于特定的历史环境中进行考察，以理清历史渊源和发展脉络；又要从他们各自独立的理论体系中，探寻他们哲学思想发展的独特性。运用历史的方法有助于清晰地理顺两学派的来龙去脉，运用逻辑的方法有助于深入分析两学派的特点与相互关系。第二，诠释的方法。研究张、程思想关系，所遇到的概念、范畴、命题等，不能一概而论，而应尽量将其放在具体的时间段与具体的语境中进行分析考察，以免误解。关于二程对张载评说的内容，本着“从其不同，求其会通”的原则，本书尽力做到将其放在思想家各自的思想体系中进行分析，不以程解张，避免诠释中产生误读。第三，比较的方法。运用比较的方法可以清晰地看出张、程思想的异同，这一方面呈现出两学派各自的独特性，另一方面有助于分析两学派之间的继承与发展关系。

最后，论证过程需要贯穿以下三个原则。第一，注重思想家思想发展的阶段性。每个思想家的思想都带有阶段性，张载、二程也不例外。在研究三者思想关系时，如果忽视这种阶段性，将造成诸多不完全正确的论断。以时间为序进行分析，不但会使问题的分析更为客观，而且一些不必要的争执会迎刃而解。第二，对程颢、程颐思想差异采取“大同小异论”。(41)基本的主张是：程颢在世时，承担着主要的学派创立任务，而程颐只起辅助作用；程颢去世后，程颐承担起继续发展道学的任务。(42)程颐异于其兄的地方，与其说是差异，毋宁说是对程颢思想的进一步发展。所以，我们依据文献本身的需要，该分论则分论，该合论则合论。第三，集中于“关系”的研究。本书不对张、程思想作面面俱到的研究，只以收集到的文献为依据，梳理张载与二程思想的交点内容，为了集中于“关系”的论述，不属于关系的内容，基本不予涉及。

二　关洛学派产生的文化背景

每一种思想的孕育都与特定的社会背景与文化趋势息息相关。介绍关洛学派产生的背景，旨在为理解张、程思想提供一个语境。马克思引爱尔维修所说：“每一个社会时代都需要有自己的大人物，如果没有这样的人物，它就要把他们创造出来。”(43)张载与二程创立学派正是主动承担时代使命的表征。关洛学派产生的文化背景可从内外两方面概括：就儒学外围而言，主要是佛、道二教对儒家思想的冲击；就儒学内部而言，一方面儒学自身理论上的粗糙与缺失使其远远落后于佛、道二教，另一方面，儒学自身的觉醒与复兴正在不断地弥补理论上的不足。由于这些因素的共同激荡，在北宋中期，以关洛学派为代表的理学产生了。

（一）佛道二教对儒学之冲击

首先简要叙述北宋之前佛教的发展。佛教于东汉时期传入中国，魏晋期间有很大发展。魏晋时期，天下大乱，给佛教提供了迅速发展的机会。由于社会动荡，人们的生活没有着落和保障，而佛教理论有对于人生苦难处境的深切体验和对人生归宿的强烈关怀，对于不同层次的人都很有吸引力。佛教之所以鼓动人心，不仅在于高度抽象的思辨方法与理论上的精致与深奥，更重要的还在于，面对世俗社会，它能提供足以抚慰心灵的彼岸世界；面对精英社会，它能提供足以满足终极关怀的超越哲学。于是，佛教不但征服了上层思想界，而且也开始逐渐在民间文化中发挥重要作用。佛教发展到隋唐，出现鼎盛局面，才华出众的中国僧人创立宗派，依据佛典建立起自己的佛教理论体系，走上独立发展的道路。诸多宗派的产生（如天台宗，华严宗、禅宗等），意味着佛教中国化的完成。禅宗是中国化特色最浓的一个宗派，从六祖慧能起，已经提出“砍柴挑水，皆是妙道”的思想，开始向人间佛学转化。禅宗直指心性、见性成佛的修行方法，有极大的魅力，对后世产生了深远的影响。

佛教对儒学的冲击（仅从理论层面而言）归结起来大体有三方面：首先，在三教的相互冲突中，佛教依据自身雄厚的理论实力，对于儒家理论的粗糙给予深刻的批评。如宗密在《原人论》中说：“万灵蠢蠢，皆有其本；万物芸芸，各归其根。未有无根本而有枝末者也。况三才中之最灵，而无本源乎？且知人者智，自知者明。今我禀得人身，而不自知所从来，曷能知他世所趣乎？曷能知天下古今之人事乎？……然今习儒道者，只知近则乃祖乃父，传体相续，受得此身；远则混沌一气，剖为阴阳之二，二生天地人三，三生万物，万物与人，皆气为本。”(44)在宗密看来，世界万物都有其最根本的来源，人作为万物之灵当然也有其本源，但是，这个本源人们却不知其所从来。在儒家与道家看来，人受此身，只是阴阳气化的结果。而宗密认为气属于生成变化之物，不足以为万物之根本，所以不能为人提供安身立命的根据。宗密的批评，实际是站在本体论高度对儒道两家的宇宙生化论提出了一种超越的评判，以揭示其理论根底的不稳固性与不彻底性。再如宋初的高僧契嵩在《非韩生》中说：“韩子何其未知夫善有本而事有要也，规规滞迹不究乎圣人之道奥耶？韩氏其说数端，大率推乎人伦天常与儒治世之法，而欲必破佛乘道教。嗟夫！韩子徒守人伦之近事，而不见乎人生之远理，岂暗内而循外欤？”(45)契嵩对韩愈的批判说明，在佛教高僧看来，当时的儒家重迹不重本，守近事而不见远理，循外事而不明内理。这意味着，韩愈之后的儒学理论建构必须以展现人生之远理为务，必须为儒家的人伦近理提供一个形而上的本体依据。其次，佛教形成的完备理论体系（包括本体论、心性论、工夫论），在形上领域据主导地位。事实上，佛教对儒学的挑战，主要不是针对经世之学，而是集中在心性之学的领域，换句话说，佛教的注意力主要集中在修证佛法方面，所以其对心性工夫有极其精微细致的阐述。于是，儒学没能发展出的这片形上空间，自然被佛教占据。而曾经主导人们精神世界、处于独尊地位的儒家，其功用仅限于实际政治与贵族礼法的具体领域。第三，佛教给人们提供了修成正果（登堂入室）的具体途径。不管是对慧根高的人或是对慧根低的人，佛教都提供了具体的修行方法，使人有所凭借，可以具体操作，以便精进。相反，儒学却很少给人提供成贤成圣的具体途径。所以，就人生的最后归宿而言，这一时期，人们往往归于佛教，这就使得儒家道德哲学受到了前所未有的挑战。

再来看北宋之前道教的发展。道教产生于东汉末年，在魏晋时期有较大发展，在发展的过程中，道教不断吸收借鉴儒学与佛教的思想资源来丰富和完善自身。道教依照佛教的教义、戒律、仪式，建立了自己的宗教体系。这一时期，为道教的发展做出重要贡献的有以下人物：葛洪系统地总结了道教炼丹术，建立了神仙谱系；寇谦之对天师道进行改革，使之建立规范；陆静修建立了具体的道教斋仪制度；陶弘景开创了茅山宗等，由以前的民间宗教，走向官方承认的正统宗教。到隋唐，尤其是在李唐王朝的支持下，道教又得到长足发展。在唐代，道教的主要经典都已形成，道教不仅逐渐由外丹学转入内丹学，而且基本形成包括宇宙论、心性论、工夫论在内的完整体系。最有代表性的人物就是成玄英，从他的“重玄”思想中，我们可以对道教的理论水平有一个大概了解。重玄的思想是运用佛教的“中观”思想对《老子》“玄之又玄”的理论作出重新诠释，成玄英在“重玄”的命题中注入了新的理论内容，他说：“玄者，深远之义，亦是不滞之名。有欲之人，唯滞于有；无欲之士，又滞于无，故说一玄，以遣双执。又恐学者滞于此玄，今说又玄，更祛后病。既而非但不滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。”这一诠释，将“玄”说成是破无与有之执，而达到“不滞”的程度；“又玄”是破“不滞”之执。(46)显然，这是一种极高的中道智慧，其中不但包含着深刻的哲理，而且也是一种修为方式。道教不但在理论上日趋成熟，而且其玄远深邃的意境以及自由逍遥的追求为士大夫提供了摆脱尘世烦恼的世外桃源。

另外，魏晋时期兴起的玄学思潮也为关洛学派的产生提供了思想资源。与汉代相比，魏晋玄学是一种宇宙本体论的思想理论。宇宙本体论是玄学的主题，其中正始玄学中，王弼“贵无论”最具形而上的理论色彩。玄学的有无之辨，一方面以高度的形上思辨对儒家的繁琐经学提出了挑战，另一方面玄学在处理名教与自然的关系中为儒家的道德伦理作了形而上的论证，这显示出儒道的进一步融合。这样，玄学为儒家道德哲学提供了一种思辨的方法论，到了宋明理学时期，就发展为儒学的体用论。总之，佛道的思想理论在不同程度上开启了宋代新儒学先驱者们的思路。

（二）儒学之觉醒与复兴

儒学之觉醒始于唐中后期。自汉唐以来，儒学自身的理论在传承中过分注重功用层面，而丧失了本有的形上层面，于是日渐变得粗浅与缺失，其典型代表是董仲舒以天人感应学说重建的儒家纲常伦理和汉唐儒学的章句训诂之学。这两种学说突出了一种外向型的现实主义的追求，而缺乏高水平的理论思辨和超越的形而上学，其结果就是使儒者丧失了坚定而有力的精神支撑。就实际的历史情况看，儒学在政治领域的地位，始终没有中断。余敦康认为，在政治伦理、典章制度、行为规范等领域，儒学一直支配着人们的生活，“只是在心性之学与经世之学的贯通协调上处理不当……破坏了统一的内圣外王之道，造成了不应有的缺陷。人们为了从事礼法名教社会的建设，太忙碌于现实，关注外在的事功，而无暇转向内心，回复到自身，去从事心性之学的研究，以致在这个领域毫无建树，被佛道二教所占领”。(47)正是由于儒学重于向外追求，佛道二教乘虚而入，占据了人们的精神领域。所以从唐中期开始，以韩愈为代表的儒者开始觉醒，力主“排佛树儒”，他们从外围不断深入佛教内部展开对佛教的批判。韩愈的排佛理论集中表现在他的《原道》、《原人》和《原性》三篇文章中。韩愈建立的“道统说”、“性三品说”，以及对儒家伦理的论证、推尊孟子、重视《大学》、倡导古文运动等都是儒学觉醒的表现，为儒学的复兴开了先河。继韩愈之后，对佛教理论作进一步批判的是李翱，他在《复性书》中认为：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过也。”李翱认为普通人与圣人的“性”是没有差别的，圣人只是“人之先觉者”，不被七情所敝，所以圣人明其“性”。而普通人之所以不能“复其性”，是因为喜怒哀惧爱恶欲七情交相循环，蒙敝了人的本性，所以他提出要“灭情复性”。李翱认为“性”是成圣的内在根据，复性说显然受到佛教思想的影响。但他的贡献在于，第一，他提出的“性情不离说”颇有暗合孔孟仁学之处。第二，他在《复性书》中援引了《中庸》、《易传》及《孟子》，这和韩愈的《原道》援引《大学》一样，表明了他们试图重返先秦儒学以回应佛学理论的宏愿。从这个意义上来说，他们是上承先秦儒学，而下启宋明理学。

儒学的复兴是指儒家学者以佛道的理论为参照，对儒学的各个方面进行全方位的重新诠释、提升、补充、整合，以使儒学形成可以与佛老相抗衡的完整的理论体系。

入宋以来，儒学复兴有以下两个外部条件。首先，大唐之后出现的五代十国，可谓中国历史上最黑暗的时期，这使得有识之士重新审视儒家的优势。唐末五代长期混战，造成社会动乱和分裂，正常的社会秩序被破坏，致使伦常衰败，道德沦丧，理想失落，精神迷惑。欧阳修说：“五代之际，君君臣臣父父子子之道乖，而宗庙、朝廷、人鬼皆失其序，斯可谓乱世者欤！自古未之有也。”(48)出现这种局面的原因之一在于，唐朝社会充斥着诗人和佛教徒。“佛教信徒终不免带有出世性，诗人则终不免带有浪漫性，于是光明灿烂、盛极一时之大唐时代终不免于没落，而且没落到一个不可收拾的地步”。(49)北宋建国承接的是五代十国这样的乱世，而自身又充满了内忧外患。宋代虽是统一王朝，但宋代自开国以来，北有辽，西有夏，并不曾有真正的统一，当时儒者心中所怀抱的似乎还是一番拨乱世的心情。面对这种境遇，儒者们（甚至包括佛道人士在内）重新审视儒、佛、道各自的弊端与优势，他们认识到儒学虽然在理论方面不及佛、道，但儒家对现世的重视与治理却是佛、道所不及。佛教以此岸世界的修炼，追求彼岸世界；道教在追求精神玄远的同时，隐遁避世，其消极作用非常明显；三者中，最关注治理国家、投身社会的，则非儒家莫属。五代十国时期，儒学社会功能的失落造成严重社会后果，所以北宋立国之初有一共识：追求太平盛世，必须复兴儒学。其次，宋代王权采取的各项措施为儒学的复兴提供了条件。一是北宋最初的三个皇帝，为了建立文官政治，都大力推行崇儒奖学政策。他们除了自己带头读书之外，多次亲临太学视察，表示对教育事业的支持与关怀。他们提倡儒学，重用儒士，兴办学校和书院，印行儒家经典，都为儒学的复兴创造了条件。三次兴学热潮，(50)不仅普及了官办学校，而且也推动了私立学校的发展，城镇、乡村的私立小学大量涌现。(51)书院式学校也在两宋时期兴起，(52)书院的教育方式比官学更为灵活多样。二是科举考试大幅度向社会开放。太宗时期大幅度增加了进士数量，经诸科的录取名额的增加既拓宽了儒生由科举入仕的途径，同时也向儒学提出了更新学理的历史要求。三是科学技术的进步促进了文化事业的繁荣。唐末印刷术的发展对于文化事业发展起了很大的推动作用。儒家经典大量刻印，广泛传播，读者增多，注者增加。《宋史·邢昺传》记载，儒家经书“国初不及四千，今十余万，经、传、正义皆具。臣少从师业儒时，经具有疏者百无一二，盖力不能传写。今板本大备，士庶家皆有之，斯乃儒者逢辰之幸也”。(53)可见在技术的推动下，宋代文化事业呈现前所未有的发展，这为理学的产生创造了良好的外部条件。

唐宋三教融合的进一步加强也促进了儒学的复兴。隋唐是儒佛道三教融合的重要时期，儒、佛、道三家融合趋势已经很明显。佛教吸收儒家心性思想，形成最中国化的禅宗；道教吸收儒、佛思想形成重玄学；它们的重心都落在心性上。其核心内容就是如何通过修养工夫达到超越，这为儒学进一步融合佛、道提供重要参照系统。宋初，三教归一已是大势所趋，这首先突出表现在三家使用的哲学范畴、概念大致相同，如心、性、理、气、道、阴阳等，在这一系列范畴的解释上，表现出三教相互影响、相互融合的倾向。其实不少范畴在先秦儒家经典中已提出，后被佛道吸取并加以发挥，赋予它们新的内涵和哲学思辨，至宋代重新被儒者接受并进行了新的诠释，这样就形成了新儒学的义理体系。汤用彤说：“没有南北朝的文化特点，恐怕隋唐佛学也不会有这样情形；没有隋唐佛学的特点及其演化，恐怕宋代的学术也不会那个样子。”(54)所以理学的产生是宋儒吸收佛、道，重整儒学思想，重构儒学体系的结果，也是文化传承递进的结果。

士林的崛起承担了理学建构的任务。北宋前期良好的文化环境，为士这一阶层的崛起提供了条件，所以出现了“庆历之际，学统四起”(55)这样儒学蓬勃发展的局面。如果说，新儒学所需完成的主要任务是两个层面——第一层是要排斥佛道二教，承接先秦儒家的“道统”，站在理论的高度论证儒家仁义礼乐存在的合理性，建立一个取代佛道的新儒家哲学形态，使儒家思想重新成为人们的精神归宿，进而能重新全面指导人们的社会生活；第二层是从事宇宙本体和价值本体的建构，以此为儒家思想作出论证，并将儒家的伦理道德和礼乐刑政等学说，提到“天道性命”的哲学高度来思考，这样才能从根本上回应与解决佛道对儒学所造成的挑战——那么，第一层任务则是由宋初儒者来完成的。

在儒林代表范仲淹、欧阳修等人大力呼吁下，胡瑗、孙复、石介等儒者率先响应，相继解决第一层面的任务。(56)当时，儒者所面临的要务就是反对佛教，确立儒家正统。例如，欧阳修提出了“莫若修其而胜之”的主张，可以说“修本胜之”的观点确实点到了辟佛道的要害。又如宋初三先生胡瑗、孙复、石介，极力反对佛道二教，他们力斥其逃君臣之礼，去父子之情，绝夫妇之义，尝试着重建仁义道统。他们推尊儒家的仁义、礼乐、王政，这样就从价值层面对儒学的复兴起到积极作用。这里需要特别强调的是，胡瑗在新儒学两层任务之间的转变中起到了关键作用。他在创立其教育宗旨时，提出“明体用之学”，这样就把佛道的“体用”范畴引入儒家思想中，标志着儒学从功用层面真正开始向哲学本体论方向的发展。至此，儒学不再仅限于人伦道德的实践及宇宙始源生化的解释，而是首先努力确立起人伦道德之所以存在的最终根据，之后再引申出各种践履工夫，以及齐家治国平天下之政治方略。胡瑗“明体达用”之学，已经成为当时儒学的基本共识，开创了儒学本体论的先声。到了新儒学思潮的第二阶段，对本体的探讨开始受到学者的重视，他们基本多从事于宇宙本体和价值本体的建构，以此为儒家思想作出论证。儒家的伦理道德和礼乐刑政等学说，开始被提到了“天道性命”的哲学高度来思考。这就是以关洛学派为代表的道学产生的时期。

文化背景展示出，北宋道学面临的时代课题就是如何弥补儒家本体论的欠缺并重构儒家心性论。如果将时代课题转化成理学家的问题意识，就是如何建立儒家本体论，与佛道抗衡；如何重构儒家心性论，为世道人心确立道德的根据；如何在此岸世界安身立命，为人们确立一个终极的关怀。面对佛道的冲击，不入室操戈，就不能领悟佛道的精华与不足，则儒学无法与其抗衡，更无法以坚实的理论基础立足于现实社会。关洛学派正是在这样的背景下产生，并承担起重构儒学体系的使命。

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(1)　对关学的界定，学界存在不同看法，张岱年的观点比较具有代表性，他认为：所谓关学，有两层意义，一指张载学说的继承和发展，二指关中地区的学术思想。参见陈俊民：《张载哲学思想及关学学派》，人民出版社，1986年，张岱年序。概括起来，可以将关学分成广义与狭义两种，广义的关学不仅包括由张载创立的道学学派，而且包括宋元明清时期今陕西关中地区的理学；狭义的关学仅指北宋时期张载在关中地区创立的道学学派。本文从狭义的角度使用关学一词。

(2)　朱熹说：“濂溪在当时……无有知其学者，唯程太中知之。”张轼说：“濂溪之学，举世不知，为南安狱掾日，惟程太中始知之。”全祖望也认为：“元公弟子甚少。”［《宋元学案·濂溪学案》，《黄宗羲全集》（第三册），第634页、第600页、第642页］由此可知，后世所谓的濂、洛、关、闽四学派中，与关学、洛学相比，濂学在当时确实没有形成规模。

(3)　谢无量的《中国哲学史》（1915年版），冯友兰的《中国哲学史》二卷本（1930年版），吕思勉的《理学纲要》（1927年版），陈钟凡的《两宋思想述评》（1933年版），都没有涉及关洛关系。日本渡边秀方的《中国哲学史概论》（1924年出版），在横渠一节的结论中简单涉及张、程关系，认为张、程“互相推重，互相启发”。

(4)　此书收录在《张岱年全集》（第三卷），河北人民出版社，1996年。

(5)　张岱年：《张岱年全集》（第三卷），第237页。

(6)　张岱年：《张岱年全集》（第三卷），第274—275页。

(7)　姜国柱：《张载的哲学思想》，辽宁人民出版社，1982年，第170—184页。

(8)　陈俊民：《张载哲学思想及关学学派》，第4—10页。

(9)　丁为祥：《虚气相即——张载哲学体系及其定位》，人民出版社，2000年，第203—245页。

(10)　葛艾儒：《张载的思想（1020—1077）》，罗立刚译，上海古籍出版社，2010年，第160—164页。

(11)　徐远和：《洛学源流》，齐鲁书社，1987年，第20—23页。

(12)　卢连章：《二程学谱》，中州古籍出版社，1988年，第171—176页。

(13)　卢连章：《程颢程颐评传》，南京大学出版社，2001年，第45—52页。

(14)　潘富恩、徐余庆：《程颢程颐理学思想研究》，复旦大学出版社，1988年，第84页。

(15)　庞万里：《二程哲学体系》，北京航空航天大学出版社，1992年，第37—43页。

(16)　程鹰：《伊洛学派及其教育思想》，教育科学出版社，1993年，第6—7页。

(17)　蔡方鹿：《程颢程颐与中国文化》，贵州人民出版社，1996年，第254—256页。

(18)　徐洪兴：《旷世大儒——二程》，河北人民出版社，2000年，第211页。

(19)　温伟耀：《成圣之道——北宋二程修养功夫论研究》，河南大学出版社，2004年，第21—51页。

(20)　郭晓东：《识仁与定性》，复旦大学出版社，2006年，第109—146页。

(21)　葛瑞汉：《中国的两位哲学家——二程兄弟的新儒学》，程德祥译，大象出版社，2000年，第251页。

(22)　侯外庐等著：《中国思想通史》，人民出版社，1959年，第562—570页。

(23)　侯外庐等编：《宋明理学史》，人民出版社，1984年，第125—126页。

(24)　侯外庐等编：《宋明理学史》，第92页。

(25)　唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，中国社会科学出版社，2005年，第82页。

(26)　向世陵：《理气性心之间——宋明理学的分系与四系》，人民出版社，2008年，第40—64页。

(27)　陈来：《宋明理学》，华东师范大学出版社，2004年，第64页。

(28)　余敦康：《内圣与外王的贯通——北宋易学的现代阐释》，学林出版社，1997年，第七、八章。

(29)　崔大华：《儒学引论》，人民出版社，2001年。

(30)　牟宗三：《心体与性体》（中），上海古籍出版社，1999年，第178—205页。

(31)　韦政通：《中国思想史》，上海书店出版社，2003年，第783页。

(32)　劳思光：《新编中国哲学史》（卷三上），广西师范大学出版社，2004年，第161—162页。

(33)　吕大临写《横渠先生行状》有张载“见二程尽弃其学”之语（程颢、程颐：《二程集》，中华书局，2004年，第414页）。二程弟子杨时直接说：“横渠之学，其源出于程氏，而关中诸生尊其书，欲自为一家。”（王梓材、冯云豪：《宋元学案补遗》，中华书局，2012年，第1374页）游酢也说：“张子厚友而师之。”（《二程集》，第334页）二程弟子认为张载学于甚至师于二程。

(34)　黄宗羲、全祖望：《宋元学案·横渠学案》，此据《黄宗羲全集》，浙江古籍出版社，2006年，第926页（以下所引《宋元学案》，都是《黄宗羲全集》版，不再标注版本）。

(35)　朱熹：《伊洛渊源录》，《朱子全书》（第十二册），上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1002页（以下所引朱熹著作，都是《朱子全书》版，不再标注版本）。

(36)　程颐说：“表叔（指张载）平生议论，谓颐兄弟有同处则可，若谓学于颐兄弟则无是事。”（《二程集》，第414—415页）程颐的观点很明确，张载之学虽与他们兄弟有相同的地方，但张载之学不出于二程。南宋陈亮则说：“横渠张先生崛起关西，究心于龙德正中之地，深思力行而自得之；视二程为外兄弟之子，而相与讲切，无所不尽。”（《陈亮集》，中华书局，1987年，第252页）明清之际的黄宗羲认为横渠之学并非转手于二程（《宋元学案》序，第37页）。这些观点则更接近历史事实。

(37)　林乐昌：《20世纪张载哲学研究的主要趋向反思》，《哲学研究》，2004年，第12期。

(38)　在第二阶段中，关学弟子吕大临与苏昞等人在学派思想的互动中扮演重要角色，他们就工夫等问题求教于二程，甚至进行过专题讨论，为关洛学派思想关系的发展做出贡献。但本文将集中论述张载与二程的思想关系，二程与张载弟子的关系不在论述范围之内。

(39)　牟宗三认为，吕大临所记语录“既重要而分量又最多”［《心体与性体》（中），第1页］。

(40)　《洛阳议论》35条，《东见录》（上下）260多条，《入关语录》190多条。

(41)　黄宗羲认为：“大程德性宽宏，规模阔广，以光风霁月为怀；二程气质刚方，文理密察，以峭壁孤峰为体。其道虽同，而造德自各有殊也。”（《宋元学案·明道学案》，第656页）陈钟凡概括出二程思想的四大不同（《两宋思想述评》，东方出版社，1996年，第129—130页）。冯友兰也较早论说到二程之间的差异［《中国哲学史新编》（五），人民出版社，1988年，第124页］。彭耀光将二程哲学思想差异的研究分为：“主流观点：二程哲学思想分属两个思想系统；另一个极端：二程哲学思想可以不做区分；中间立场：二程哲学思想倾向不同。”（《近百年来二程哲学思想异同研究述评》，《哲学动态》，2007年，第6期）

(42)　温伟耀认为，在此期间（1072—1085），明道作为兄长，于讲学授徒始终居于领导地位（此期间伊川语录较少）；明道去世后的二十年间，伊川确定并开展出其本人的哲学见解（《成圣之道——北宋二程修养功夫论研究》，第132—133页）。

(43)　马克思：《马克思恩格斯选集》（第一卷），人民出版社，1995年，第432页。

(44)　宗密：《华严原人论》，参见弘学选编：《中国佛教高僧名著精选》，巴蜀书社，2006年，第422页。

(45)　契嵩：《镡津文集》，上海古籍出版社，2016年，第299页。

(46)　崔大华：《儒学引论》，第385页。

(47)　余敦康：《内圣外王的贯通——北宋易学的现代阐释》，第269页。

(48)　欧阳修：《新五代史》（卷十六），中华书局，1974年，第173页。

(49)　钱穆：《朱子新学案》，九州出版社，2016年，第8页。

(50)　第一次兴学热潮在仁宗明道、景祐（1032—1038）前后兴起，范仲淹主持的庆历新政进一步推动了这次兴学运动；第二次兴学热潮在神宗元丰年间（1068—1085），王安石主持；第三次兴学热潮在徽宗崇宁年间（1102—1106）掀起。

(51)　仁宗时期，前后兴起的州学达67所。参见郭宝林：《北宋的州县学》，《历史研究》，1988年第2期。

(52)　北宋六大书院分别是江西庐山白鹿洞书院、潭州岳麓书院、河南应天府淮阳书院、河南登封嵩阳书院、湖南衡州石鼓书院、江宁茅山书院。

(53)　脱脱等修撰：《宋史·邢昺传》，中华书局，1985年，第12798页。

(54)　汤用彤：《隋唐佛教史稿》《汤用彤全集·卷二》，河北人民出版社，2000年，第332—333页。

(55)　黄宗羲、全祖望：《宋元学案·士刘诸儒学案》，第316页。

(56)　“初期宋学气派之开阔，如胡瑗之道德，欧阳修之文章，范仲淹之气节”，堪称三足鼎立，给当时人以很大影响。参见钱穆：《中国学术思想史论丛》（五），安徽教育出版社，2004年，第4页。