第一章 重建家庭正序：家庭中的合理层秩
子曰：“昔者明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察；长幼顺，故上下治。天地明察，神明彰矣。故虽天子，必有尊也，言有父也；必有先也，言有兄也。宗庙致敬，不忘亲也；修身慎行，恐辱先也。宗庙致敬，鬼神著矣。孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’”
——《孝经·感应章》
我们大部分时间都在与关系亲密的人互动。爱人、家人和朋友赋予我们生命意义，让我们尤其感受到与这个世界的紧密联结。然而，我们只需要思考片刻就会意识到，在和亲密的人互动过程中，双方并不总是平等的。对于一个老爱闯祸的五岁小孩，父母可以直接批评他/她。不仅父母可以批评孩子，在判断什么样的生活才值得过时，我们直觉上也不会把小孩子对这个问题的看法当作具有平等参考价值的见解。在家庭生活中，夫妻之间也不总是平起平坐，总有人会更擅于处理特定的问题，比如在中国，女性一般会掌管家里的财政大权。在中国和其他重视孝道的国家，成年子女也经常听从有经验、有智慧的年长父母的意见。
我们并非意在说明亲密关系中出现的非平等因素总是合理的。我们反对任何有可能导致一个人对另一个人采取非自愿身体暴力的关系，无论受害者此前是否沉迷于此，并且我们不会试图为这种关系辩护。我们想讨论的是，如果亲密关系中非暴力的等级涉及双方地位的灵活转换，这种等级就有可能是合理的；如果一个人处在什么地位是固定的、不可改变的，这种等级就会产生问题。更重要的是，家庭成员之间和爱人之间不断变化的地位互换为亲密关系中的互动增添了许多色彩和欢乐。朋友之间的互动或许是唯一的例外，这是一种确实以平等为默认前提的社会关系，除非在某种极端情况下我们默认的社会平等立场不再适用。即使是尊重个性差异的友谊观，也要求双方待遇相当，没有任何权力或地位上的差异。朋友在道德和社会上都是平等的，也许这就是许多杰出的西方和中国传统思想家们都将友谊视为最高或最理想的社会关系的原因。但对于这个问题，他们的观点是否正确呢？
1．友爱与爱情
万历七年（1579年），一位当时在中国民间负有盛名的儒家学者与社会活动家何心隐，已经被朝廷通缉了两年多。在这两年多的时间中，他的朋友们一直在帮助他辗转躲避追缉。最终他还是被逮捕了，于1579年的秋天死于狱中。根据他的遗言
，他的朋友程学博将他与兄长程学颜合葬一处。这是中国历史上为数不多的儒者与朋友合葬而不是与亲族葬在一起的例子。当时同样激进的儒者李贽评价何心隐：“人伦有五，公舍其四，而独置身于师友贤圣之间。”
作为儒家理念的五伦，也就是儒家最为看重的五种人伦关系，君臣、夫妇、父子、兄弟、朋友被认为是每个人都应该积极践履的人伦关系，每个人应当根据各自具体的伦理处境，从这五个方面出发来筹划、实现自己的人生。然而，到了明代，何心隐剔除君臣、夫妇、父子、兄弟，唯独推崇朋友一伦，在当时被视为狂妄不羁，他也被称为“狂儒”，这实在是儒家思想发展史上既惊人又动人的一幕。一般说来，儒家学者看重的是地位有所差异的关系，五伦之中，君臣、夫妇、父子、兄弟这四种都是具有地位差异的人际关系。朋友作为一种相对平等的关系就显得极为突出，儒家把朋友关系视为五伦的最后一伦也有其深意。如果没有前面四种具有地位差异的关系，那么朋友关系很难得到界定，我们似乎可以把朋友关系推广到所有人，天下所有人都是朋友关系，然而这显然并不是儒家的观点。
相应地，与孟子同时期的古希腊的亚里士多德也很明确地表示，一个人不可能拥有很多朋友（《尼各马可伦理学》第八卷，1158a10）。“朋友是另一个我（alter ego）。”亚里士多德的这句话流传至今已经变成老生常谈，但这毕竟揭示了一个被反复验证的事实——朋友，作为另一个我，与我本身是对等的。亚里士多德花了众多篇幅论证友爱的真正形式是友爱双方相互为了对方的美德而共同生活、缔结友爱，完善的友爱是好人和与其在德性上相似的人之间的友爱。在这个原型的基础上，很多类似于友爱的关系也被笼统称为友爱，比如因为对方的美貌而结成的友爱，又或者因为利益而结成的友爱，甚至乘同一条船的旅人之间也有一种友爱。友爱的原型及其衍生的区别在于促成友爱的原因，而任何一种友爱关系一旦促成，友爱的天秤立刻搭建起来——不对等的两个人无法构成友爱关系。
自古以来，对于友爱的讨论都离不开这种平等感。蒙田在讨论友爱之时也认为父子之间没有友爱，毕竟父子之间差距太大，孩子对父亲抱有尊敬是更适宜的。朋友处在相近的位置，也分享着相似的品质，并且友爱不会激荡起爱欲那样强烈的激情，这就是为什么蒙田认为友爱是一种温和的热情。也正因如此，蒙田认为友爱远远优于爱情，爱情并没有友爱那么长久：“肉欲的目的是容易满足的，爱情也会因它享受到了而失去。友爱却相反，期望得到它，则会享受它，因为这种享受是精神上的，友爱在享受中提高、充实、升华，心灵也随之净化。”这也与我们当今大多数人对于爱情与友爱的看法相似，认为友爱是更为精神性的，而爱情总是不得不与肉体可悲地（当然也是甜蜜地）捆绑在一起。
然而，蒙田仍旧做出了一个极为有趣的反转。在亚里士多德看来，爱（情）是一种感情上的过度（《尼各马可伦理学》第八卷，1158a10），是与“完善的友爱”近似的品质。我们总以为美德是一种中道，殊不知美德才是真正的极端。亚里士多德所谓的“完善的友爱”要求双方互有善意，并且相互了解对方的善意，因为对方自身的缘故希望对方好，而他们自身也是有美德的人，他们共同生活，形成共同的伦理美德。这种完善性难以达到，以至于亚里士多德本人在《尼各马可伦理学》中甚至给不出哪怕一个例子来说明这种理想状态。同样地，亚里士多德所谓的爱情与“完善的友爱”一样极端。但是蒙田认为爱情作为一种不成熟的品质，可以转而进入成熟的友爱阶段，爱情之中的急切与狂妄都会慢慢消退，转而让人得以慰藉。
值得注意的是，到了20世纪，哲学上再度出现了关于友爱与爱情的反转论述。列维纳斯在讨论这一差异时，恰恰选择了蒙田《论友爱》里对于友爱的描述来刻画爱欲之中爱人的临显——就像一种温和的热情。他对友爱的解读反而回归了柏拉图《会饮篇》中阿里斯托芬的故事，众所周知，那是讨论爱欲的著名篇章。接下来我们讨论这一最近的反转。
我与我的朋友，我们通过和对方的关联相互定义。他是灵魂伴侣（知己，l'âme sœur），是“另一个我”（至交，alter ego）。俄瑞斯忒斯（Orestes）与皮拉得斯（Pylades）就有着如此的关联。友爱的关联就像小弹珠与它所停在的凹槽的关系。柏拉图的《会饮篇》中，阿里斯托芬讲述的神话里的两个存在（l'être double），与其说关涉爱，毋宁说关涉友爱。友爱之中一切动力都退席：朋友相互占有，毫无忧虑，不存在什么举动使得友爱能够实现，因为友爱本就如此，且不得不实现……只要去感受与我们的脉搏相关联的那一实存的搏动就在我们身边，并充实着我们的脉搏就足够了。于是，友爱的他异性失却了它的他异性。并非朋友变成光线下既定的对象，恰恰相反，友爱本身就是这种与他人的关系，与他的实存的关系。相对不那么显而易见的是，友爱补全了我们；友爱的关系就是一种对朋友的占有——朋友是既定的。
我与朋友的关联使得我们可以相互定义，这种定义的根基在于朋友就是“另一个我”，这是我与“另一个我”的相互定义。我对这样的存在者有所依恋，同样地，他对我也有所依恋，于是我们成为朋友。这延续了亚里士多德以降对于朋友的一般定位——另一个我，但列维纳斯的处理方式更为极端。在友爱中，朋友的实存与我直接关联，这种直接关联就像柏拉图《会饮篇》中阿里斯托芬所讲的故事里描绘的，是朋友对我的补全（complémentaire）：“就是这样，从很古的时候起，人与人相爱的欲望就根植于人心，它要恢复原始的整一状态，把两个人合成一个，治好从前剖开的伤痛。所以我们每人都是人的一半，是一种合起来才成为全体的东西。所以每个人都经常在寻求自己的另一半。”在阿里斯托芬的故事里，没有爱人的个体是不完整的。在列维纳斯的叙述中，没有朋友的个体是不完整的（尽管我们发现他在一定程度上拒绝这种完整）。
当我们找到了自己的朋友，“就像小弹珠与它所停在的凹槽的关系”，我与朋友“相互占有”。占有，就是“没有间隔”。朋友挨着我们，同声同气，心脉相连，这种联结所带来的补全就是我们的栖身之所。我们安居在友爱里，没有朋友，我们无处可以栖居，而朋友之间相互栖居的标志是彼此占有。朋友，是我的（朋友），而我也“属于”我的朋友。正是通过这种相互占有的方式，我与朋友连为一体。在列维纳斯看来，友爱是一种相互占有的关系。这种相互栖居还体现在朋友间的交往方式中，也就是同情共感（sympathie）：“处在他的位置，借由我自己的情感（sentiment）去重新体会我的朋友的情感，为他的欢欣而开心，为他的痛苦而哀恸。”如同停留在凹槽里的小弹珠，如同找到了属于自己的另一半的完整的人，如同阿里斯托芬神话里的火神把两个人熔成一体，距离的消弭使得我能够处在朋友的位置去体会他的一切情感。可是，很多时候，当我们说到同情共感，好像这是种很轻易就能拥有的善良态度。事实上，处在另一个人的位置去体会他的情感，并不是我们对于任何他者都能够做到的事情。列维纳斯的“共感”明确预设了一个条件，就是人与人之间的距离已经被跨越。友爱之中，两个存在者之间距离的消弭是友爱的本质特征，正是这种距离的消失使得他们融为同一个存在，相互处于对方的位置（其实是站在了同一个位置）实现了同一。这种同一甚至已经超越了平等的本来意涵，因为当我们说平等的时候，指的是两个存在者处于同等位置，然而友爱之中两个存在者融合为一个。
自我朝向他者的运动直接跨越了两者之间原本存在的距离，“另一个我”与“我”黏在一起，两个存在（l’être deux）成为同一个，成为一个完整的人、一个整体。此时已经不存在我的实存或者我朋友的实存，当“另一个我”与“我”成为一体时，呈现的就是我与朋友的同一体（Même），从同一的角度来说，我与朋友都只是不完整的个体，唯有成为同一的总体才算作完整。
然而，朋友在最初不也被预设为与我有所距离、有别于我的另一个存在者吗？当他由于具有与我相关的诸种特质而与我成为朋友时，就像阿里斯托芬所讲的神话里，那终于重逢的、互为另一半的两个人，“他们马上就会互相爱慕，互相亲昵，可以说片刻都不肯分离。他们终生在一起共同生活，也说不出自己从对方得到什么好处”。距离被友爱缝合了，正要向着他者运动离开自身（soi）的自我（moi）又滑落回自身，再也没有什么动力可言，运动已然停止。在友爱当中，我们并没有实现最初的美好愿望。当“我”认出了“另一个我”便当即心生渴求，这一渴求就是成为同一，成为整体，而它也着实得到了满足。
阿里斯托芬式的爱欲被列维纳斯诠释为互相占有的友爱，在这种友爱当中，朋友并没有作为他人与我发生关联，朋友与我终究成为一体，我们实现的不仅仅是平等，而是完全的同一。在这个意义上，我们谈友爱的平等似乎有时间上的错位。当我们说友爱之间的平等，我们指的是在友爱发生之前的两个存在者将在友爱之中站在同等的位置从而实现平等。然而，友爱发生之后的事实却是，两个存在者之间的距离被消弭了，他们熔化自己成为一个整体。平等需要的最起码是两个实体，而友爱之中只有一个实体，就是朋友组成的友爱的共通体（communauté）。这个共通体是一个同一体，它不能再分为两个部分然后实现部分之间的平等，它是坚硬的、自我同一的、不可分割的实在。
列维纳斯对于友爱的再诠释，打破了人们对于柏拉图的《会饮篇》里阿里斯托芬所讲的神话故事中爱是爱者与被爱者的融合的惯常理解。他同时反对把友爱理解为完全精神性的、无私的美德，友爱中的两个实存者通过占有对方、成为一体来实现整体的圆满，美德的共鸣使得双方能够将心比心、同声同气，以至于彼此认定相伴一生。看似我们通过平等的友爱获得了一种完整性，但就在相互占有的过程中，自我与他者混而为一。朋友不仅仅是另一个我，朋友也成为我本身。
我们可以接受列维纳斯对古典友爱的批判：朋友和我毕竟是两个不同的存在者，但是在友爱的关系中却模糊了个体的边界，出现了一种融合。不过列维纳斯想要极端地区分友爱与爱情，这点我们未必接受。古典时代的友爱与爱情没有那么明确的区分，爱情当中有一些（或许不多，也不是最重要，却不可缺少的）相互对等的因素，而好朋友不需要也不应该完全合二为一（如果有的话，恋人更有可能以不健康的方式融合）。在友爱中，每个人可以是平等的，也可以是不同的，可以帮助对方提高她/他的自我，并以她/他自己独特的方式蓬勃发展。关于爱情，我们也可以接受列维纳斯的观点，即恋人应该保持清晰的界限和确切（但非常近）的距离。但在这点上，他走得太远了。完全取消权力关系意味着什么？文化人类学家克里斯托弗·博姆借鉴了关于动物世界和人类社会的大量研究结果，认为人类有一种与生俱来的支配倾向，也有一种天生厌恶被支配的倾向。等级是人际关系中无处不在的特征，希望它消失是不现实的。这并不是说平等的友爱不好，但任何社会关系都需要为等级特性留出空间，我们不能一味地批判和盲目地消解等级。当我们看到存在“差异和排序”（也就是“等级”）的现象时，或许可以稍稍按捺我们的直觉冲动，思考为什么这会让自己特别反感？我们会发现，其实大部分时候导致我们反感的是僵化与错位的排序方式，而我们可以做的是探讨排序方式的道德基础，并据此来纠正不正义的等级。
我们还可以参考自己的经验，这些经验最终可能比伟大的哲学家所说的更有说服力。我们似乎很难反对说友爱之中的这种平等的融合不好，我们可以向朋友学习，正是因为他们不同，也因为我们不总是沉浸在与朋友镜映（mirroring）的同一性（sameness）里。但我们的经验会说，友爱并不是大多数人心目中最高或最理想的社会关系，想想恋爱时期的毁灭性说辞：“我们还是做朋友吧。”这类措辞暗示着爱情还是比友爱更值得追求。但是，爱情为什么比友爱更好呢？按照列维纳斯的解释，爱情是一种具有无限性与他异性的关系，能够让人真正地走出自恋的同一性陷阱。经验也会告诉我们，恋人通常更关心彼此：他们通常比普通（甚至最好）的朋友都更关心对方，也愿意为了对方做出牺牲。还有一个更显而易见的原因是，我们和爱人相处的时间更多，尤其在家庭当中，总有无数大大小小的事务需要夫妻两个人去处理，这时候通常会有一个自然的让渡决定权的过程。正是出于强烈的爱与信任，在以爱情为基础的现代婚姻中，夫妻双方自愿地让更擅长处理某些问题的人来全权应对这些问题，而这种让渡所带来的好的结果又加强了爱意与信任，这是在友爱之中不那么容易发展的部分。
情感联结的深度取决于共同生活的强度，我们与家庭成员相处得最多，或许矛盾也最多。以下我们来探讨家庭当中成年子女与父母的关系。
2．传统家庭的现代病
现代社会中的家庭早就已经倾向于去掉层秩而趋于扁平化。父母以做孩子的“朋友”为豪，孩子以和父母甚至祖父母彼此平等相待为荣，家庭看似成了没有长幼之分的场域，但明处暗处代际的矛盾似乎又从未退场。近代中国“破家非孝”的思潮看似获得了巨大成功，翦灭了家庭中的层秩，却是不彻底的。当今中国的家庭依旧面临着古代家庭的层秩问题，尤其当父母强势干涉成年子女选择专业、就业、婚姻，甚至养育孩子等成年人本来应该自己做决定的事情时，成年子女想要凭借那些和父母彼此平等相待的经验试图摆脱父母的干涉几乎不可能。刻意地取消家庭内部层秩带来了切实的痛苦后果，孩子从小没学会做孩子，要和父母做“朋友”，难道不是父母揠苗助长让孩子被迫成了“小大人”吗？而成年的孩子又不像成年人，因为他们从小就处在不真实的成年状态，以至于根本没有成长，还是父母幼稚的、“平辈的兄弟姊妹”。
在日常的讨论甚至学术的语境中，似乎错的都是等级，家庭内部关系扁平化之后就能解放每一个家庭成员。这里暗示了一个可能的方案：真正彻底地取缔家庭内部的层秩关系。但这个方案的可行性又有多高？“幼有所长，老有所终”，这两句已经不仅仅是儒家的伦理常识。幼子谁来养，老人又依靠谁？这里存在真实的求助与依赖关系。在家庭内部，人和人之间存在的并不是同一性关系。依据不同的伦理价值，在具体的伦理语境中必然存在排序：家庭中的层秩就是真实且必然存在的伦理事实。但何种层秩是合理的？我们称这种合理的层秩为正序，那这种正序又应该基于何种存在理由，需要哪些具体限定？
接下来我们会讨论现代家庭因为缺乏层秩而导致的新病症，并给出我们的解决思路——重建以年龄为基础的家庭正序，最后对我们所提供的方案加以限定，使其更贴合中国社会的现实。
当中国的哲学家在今天重新讨论家与孝的问题时，我们需要意识到现代家庭的疾病并不仅仅是百年前文人所批评的那个部分，有一个更紊乱的部分亟待正视（如果连正视的勇气都需要积攒很久，就远远谈不上亟待解决），也就是家庭内部层秩消失带来的代际混乱，代际混乱直接带来了时间的无序，而时间的无序会直接带来道德的堕落。暴力压平家庭内部层秩的后果就是为家庭带来了代际混乱的现代病。在这里我们引用张祥龙教授的诠释，即孝爱从根本上讲是亲子关系中的一种，而亲子关系首先是时间关系，即代表过去的父母和代表未来的子女的当下共同存在；换句话说，父母对子女的慈爱和子女对父母的依恋及孝爱，两者交织成活生生的现实家庭生活。家从根本上看就是代际生存时间的生发境域。近代中国“破家非孝”意在打消这个部分，而当今的家庭已扭曲了时间关系。
按照张祥龙教授的现象学诠释，孝爱的出现契机之一就是人类子女去养育自己的子女之时，“过去父母的养育与当下为人父母的去养育，交织了起来，感通了起来。当下对子女的本能深爱，与以前父母对自己的本能深爱，在本能的记忆中沟通了，反转出现了，苍老无助的父母让他/她不安了，难过了，甚至恐惧了。于是，孝心出现了”。对于一些幸运的人，孝意识的时间触击是一种实存的瞬间。但也有很多人的经历是，他们还远远不至于“苍老无助”，甚至还精神抖擞的父母要强势干预孙辈的养育和教育，在此之前父母或许已经强势干预了子女的婚姻和工作。不安、难过、恐惧，子女的这些情绪迟迟无法出场。对于这些不那么幸运的人，是不是要等到父母头秃齿摇，彻底具有一个生理上的完败弱者的形象时，“孝意识的时间触击”才有可能出现？
或许问题应该转变为，孝爱与慈爱都需要主体极为强烈而分明的时间意识，这种清晰的时间意识搭建起家庭的层秩，否则父母不代表过去，子女也难以代表未来。在古代，个人或许同时属于家族、宗族等更大的共同体，而从不只属于自己的父母。在大家族支离之后，核心家庭成了普遍现象，这时候子女似乎可以单纯地只属于父母了。父母养育子女的不易成了父母可以将子女当作所有物的理由，似乎生恩可以自然地换来所有权和处置权。这实在是对生生之道的极大扭曲和侮辱。
父母生养子女，也意在延续自己的生命。子女的出生给父母带来了新的生命的篇章。这崭新的青春时间是由子女的降生开启的，这一开启是天（地）人之伦的“理一”分殊到父（母）子之伦的具体展现。“既然天地之大德曰生，而天地之心为仁，那么，生生就是天地之仁心的具体表现。既然天地与万物之间的生与被生的关系类同于父母与子女的关系，那么，天地之心所包含的那种爱也类同于父母对子女的那种爱，也就是我们一般所理解的慈爱。”天地生万物却不会附体于任何一物，而父母生养子女若意在霸占、附体、偷盗子女的时间，人类的繁衍就成了无意义的自我复制与喃喃自语。
父母给予子女生命，子女同时也开启了父母青春的延续。在子女展开新的时间与生命乐章时，父母的生命中也出现了新的可能性。这种可能性需要父母亲自确证。父母如果不通过关爱和抚育子女来体会生命中的新角色、新境遇，甚至新挑战、新困境，那么子女对于父母没有真正的时间性的意义，父母对于子女的生恩也同时落空。子女多的父母有时候喜欢拣选自己偏爱的孩子。比如重男轻女，甚至只想要生男孩，这都是父母在主动地拣选自己未来的可能性。那些父母拣选的是他们对于未来的具体想象，所体现的也是他们对于当下自我的认知。子女出生就已经历了父母的拣选，很多不健康的婴儿遭到了遗弃，健康的儿童还需要同自己的兄弟姐妹或者同龄人竞争以博得父母的欢心。父母通过这种拣选和认定来延续自己的生命，危险的是，父母也在通过这种拣选和认定霸占明明属于孩子的未来的时间。我们需要反思的是，天地生万物时有这种拣选吗？这些热衷于拣选的父母生养子女时又谈何理一分殊天地之大德？
我们或许不得不承认，慈爱的困难与孝爱的困难其实不相上下。但是在我们的语境中，这两种感情存在层次的差异。慈爱似乎出于天然，不用习得；而孝顺则需要更多良知的唤醒，需要一个“孝意识的时间触击”。然而，慈爱不需要一个“慈意识的时间触击”吗？或许我们应该承认的是，不仅孝爱不是物理上自然的、现成的，慈爱也同样如此。未经历深刻时间化过程的爱都是无明甚至有害的，慈爱甚至先于孝爱需要主体自行进行这种时间化的自我启蒙。格物之物首先就是指亲子关系。父母养育孩子，尤其是婴儿的时候，总有很多瞬间忽然体会到稚子的纯真可爱、无辜娇弱，以及对自己的无限信任、依赖，甚至无端崇拜。在这些瞬间，父母也获得了自己唯一性的确立。因为他们是这个孩子的父母，在体会稚子对他们的热爱时，也决心要保护、养育和陪伴这个孩子——在当下这个时刻与代表未来的时间的关系里，爱意的源头自然地开示了出来——这一亲子关系是唯一而且独特的。亲子关系是天然的，又不是天然的。如果没有父母一次又一次亲自确证这样的时刻，亲子关系就止于生育这一生物性的层面，而不具备伦理性的内涵，遑论分有天地生生之德。
“幼有所长，老有所终”，其实就是相应于“慈意识的时间触击”和“孝意识的时间触击”这两种深刻的时间化经验的出现。真实的伦理生活总是建立在复杂的社会关系中，亲子关系是其中最为亲密的一种。要意识到这种至亲至爱的亲子关系中的界限，其实并不容易。感情尤为纯真，界限就尤其模糊。一旦父母的时间之流与子女的时间之流出现紊乱，子女就再也不是父母生命的延续，而只是父母生命的复制；父母也不再是子女的来处，而只是子女的僵化模板。父母对子女的慈爱僵化为一种控制，子女对父母的孝顺则会被这种控制逼迫得荡然无存，而等父母真的老迈到不能自理，子女对父母的孝顺又会僵化为对父母的控制。
亲子关系中的慈爱需要不断地通过父母的主动意识去激发和焕新，就像孝爱也需要一些特定的时间点去激发一样。让子女真正成为子女，而不是父母的附属；让父母成为真实的父母，而不是子女世界中无所不能的人。这种自我身份的发现和确认，需要亲子双方都清晰意识到自己的时间之流。尤其当家庭的层秩被虚伪的特定价值铲平，本该出场的“慈爱”被化妆为“称兄道弟”的平辈情谊，很自然地，“孝顺”就会因为父母对子女时间的霸占与附体而被挤压得毫无出场的空间与时机。
如果我们认为有层秩的家庭是“传统”价值，那么拒不承认层秩又无法不在层秩之中的家庭必然得了时间之流错乱、道德堕落的“现代”疾病。孙向晨教授在《论家：个体与亲亲》这本意在拯救家庭的著作中写道：“在现代世界，重新为‘家’正名；让我们在新文化运动一百多年之后重新出发。”这意味着我们需要以谨慎的进步主义态度，或者说进步的保守主义态度来对传统和现实进行双重检讨，在“家”这一传统价值中推陈出新，挽救家，也安顿个体。我们主张正视家庭层秩，为慈爱与孝爱正名，基于此重新确立家庭正序，在这呼应天地之心的正序里安顿个体。
3．家庭正序的构造
在家庭之中，老年人和年轻人之间存在层秩上的差异，这是中国文化的核心。例如，尽管对人性的出发点完全不同，孟子和荀子都同意，在家庭里，人与人之间应该有以年龄为基础的层秩差异。基于年龄的层秩植根于孝爱的理念。我们应该尊重年长的家庭成员，并将这种敬意延伸到整个老年人群体。
每个已知的社会都接受父母和孩子之间的这种理智和能力上的差异，就像亚里士多德在《尼各马可伦理学》中反复提起年轻人需要听从父兄的教导，犹如灵魂中情感的部分听从理性的部分那样。父母显然拥有超过孩子的知识和美德，所以父母应该将孩子养育为优秀的年轻人。当孩子们成年后（例如十八岁左右），在西方，人们默认成年子女和他们的父母是平等的，家庭中基于年龄的层秩关系不再合理；在中国，尤其是在古代中国，父母继续对成年子女拥有某种形式的不平等权威，同时成年子女应该为年迈的父母服务。当我们讨论家庭正序的时候，这些常识的差异是我们思考的起点。
那么，支持成年子女和父母之间基于年龄的正序的论据是什么呢？我们在此讨论六个论点，希望可以构成基于年龄的家庭正序的有力论证。第一个论点是这种基于年龄的正序唤起了互惠的价值。父母在子女小的时候照顾子女，当他们年老体弱的时候，成年的子女有义务照顾年迈的父母。在西方，成年子女也会照顾父母，但这只能被理解为他们的个人选择，并不被视为一种天然的伦理要求；在中国并非如此，成年子女必须照料、体贴他们年老的父母，这一规范通常会通过法律手段得以强化。我们相信中国未来也将在提供老年护理方面发挥更大的制度作用。尽管如此，我们负有的赡养父母的义务并不必然转化为年迈的父母与成年子女之间的层秩关系：一个不恰当的比方是，我们也有义务照顾家里的宠物，但宠物不是我们的主人。因此，我们需要更多的论据来证明这种家庭正序。
第二个论点则依据从经验中学习的价值。在这一点上，就连动物也是如此：动物群体中的领袖往往更为年长、更有经验。人类可以有意识地长期致力于学习，以拓宽他们的智力与视野。学习是一个永无止境的积累知识的过程，也是一个耗时的过程，而老年人更有可能长时间学习，以期改善他们的生活。因此，在其他条件不变的情况下，成年子女需要尊重并格外重视年迈父母的智力判断。但是这个前提条件其实很脆弱。例如在数学或物理等学科中，最好的智力工作往往是由二三十岁的青年科学家完成的。如今，年轻人经常需要向年迈的父母（和祖父母）传授现代电子产品的使用方法，这些设备对于日常生活至关重要。因此，我们还需要更多的论据来支持基于年龄的家庭正序。
第三个论点有赖于情商的价值。一般来说，情绪智力通常是指社交技巧，例如自我意识、自我调节能力和理解他人的能力。情绪智力通常会随着时间的推移而增加。随着年龄的增长，我们会经历不同的角色，例如与工作场所的上司、同事和下属打交道，并加深我们在特定角色中的经验——具有10年工作经历的社区组织者应该比刚参加工作的组织者更有经验。因此，一般而言，只要我们保持对自我完善的追求和对社会互动的渴望，我们就更懂得如何与不同类型的人合作。事实证明，科学研究也有相似的洞见：“可以肯定的是，情商会随着年龄的增长而增加。”弗雷达·布兰查德——菲尔德的研究比较了年轻人和老年人对压力的反应，“结果表明，在解决情绪冲突时，老年人比年轻人更具社交敏锐度。他们更有能力做出维持人际关系的决定……她发现随着年龄的增长，我们的情绪也变得越发平和——我们能够根据自己的情商和以往的经验适应不断变化的情况，因此在大体上比年轻人更容易做出更好的决策。”其他研究表明，老年人似乎特别擅长快速释放负面情绪，因为他们重视社会关系，而不是更在乎社会关系破裂带来的自我满足感。简而言之，我们有充分的理由在家庭环境中赋予理智而年长的父母权力——给他们更多的发言权，因为他们更有可能具有较高的社交能力。这些都是可以支撑家庭正序的社会科学论证。但是，在这点上有一个极端的可能性在于社交技能高超的反社会分子，他们情商远远超出普通人，与木僵、迟钝的人相比，他们能更有效地操纵人心以达到不道德的目的。因此，情商这一理由仍不充足，我们还需要更多的论据来证明家庭的正序。
第四个论点在于道德进步的价值。亚里士多德在《尼各马可伦理学》第六卷谈到实践智慧的时候，说培育这种美德所需要的最重要因素是时间。《论语》被提及最多的一句话是孔子对自己一生的概述：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”在当代中国，这句话有点遭到曲解：例如，三十岁的人认为孔子是在说他们应该在事业上站稳脚跟。但孔子所回顾的是他本人道德提升的过程：随着年龄的增长，他的道德直觉提升了，他的心灵境界也日益完善。为什么他认为道德会随着年龄的增长而提高呢？文书说得不是那么清楚，但老年人有更强的道德判断能力的一个原因或许是，他们不太可能被情欲奴役。柏拉图在《理想国》里也有类似的讨论：情欲随着年龄的增长而减弱，情欲和行善之间的冲突可能会减少，老年人的情欲更容易控制，更容易服从于道德原则。尽管如此，我们都知道并不是所有的老年人在道德上都值得尊重，所以我们还需要更多的论据来论证基于年龄的家庭正序。
第五个论点援引了经济平等的价值。张泰苏认为，在近代早期的中国，以辈分为基础的社会等级维护了非常持久的社会经济平等。与近代早期英格兰的类似制度相比，清代和民国的财产制度往往给较为贫穷的社会阶层提供了更多的经济保护：“清代和民国的财产制度相对来说的‘平等主义’倾向，源于中英两国农村社区分配社会地位和排序的不同方式。等级森严的‘儒家’宗族网络主导着中国大多数村庄的社会和经济生活。在这些网络中，一个人的地位和排序在很大程度上取决于他的年龄和辈分，而不是个人财富。这让许多低收入家庭享受到了与其财富极不相称的地位和排序。”换句话说，家庭和村庄层面基于年龄的等级，实际上对社会层面的经济平等有一定促进作用：如果人们因为年龄而不是因为财富被赋予等级之中更高的分位，国家就不会那么专注地倾向于制定有利于富人的政策，而总体效果——相对于不那么重视老年人的社会，将是财富分配的合理化。当然，这样的政策自身是存在问题的，因为它基于一种迂腐的父权假设：在传统的中国社会，只有老年男性才有实质性的权力。在性别平等已经成为常识的今天，如果我们担心财富分配的极端不平等，那么原则上应该努力同时赋予家庭和当地社区中的老年男性与老年女性以权力。不过，更大的问题或许存在于操作层面。张泰苏反对经济平等的“社会主义”道路，理由是这条道路涉及太多的胁迫，包括强有力的国家监管和自上而下蛮横的财富分配。尽管赋予家庭和当地社区的老年人权力并不会导致太多的胁迫，但是我们几乎可以肯定，社会上的其他人会强烈反对这样的措施。
第六个论点有关和谐的价值。儒家对和谐的思考取决于这样一种观念：在发生冲突的情况下，有一个拥有最终决定权的“决定者”。如果没有“决定者”，各派系各自为政、争抢不休，就很容易破坏社会和谐。理想情况是，政治上的“决策者”是德才兼备的公职人员。然而，家庭不是（也不应该是）选贤与能的场所。家庭应该以爱和非正式的规范来管理，让年迈的父母在掌权之前接受一系列智商、情商和道德测试是荒谬的。但是，赋予年老的家庭成员以权力是有意义的：因为他们对家庭有诚挚的情感和付出；经验最多，知识也最丰富；情商更高；更有可能控制他或她的动物属性。尽管有很多不符合这些条件的老年长辈，但家庭中年长的成员更有可能具备这些特质，而不符合这些条件的年轻一辈或许更多。此外，赋予家庭里的长辈以权力也可能促进共同体中更多的经济平等。无论如何，我们总有一个很好的理由赋予家庭中年长的父母以权力。
对于家庭内部正序的论证，我们可以先告一段落。在展开对这一正序的条件限定之前，我们需要补充一个非常重要的因素，也就是人在家庭正序之中的角色和地位不是一成不变的，基于年龄的正序中的角色和地位会随着时间的推移而变化。孩子会长大成人，也会有自己的孩子，他们最终对自己的成年子女将会拥有与他们的父母曾经有过的同样的权力。从这个意义上说，基于年龄的正序与永久固定的基于种族或性别的等级相比，有着根本上的不同，因为前者让一个人有机会体会身份和地位的转变。此外，成年子女和年迈的父母之间的正序往往以角色完全颠倒而告终。超过了一定的年龄，父母往往会因为身体和精神的恶化而失去自理能力。例如患有阿尔茨海默病的父母确实会随着时间的推移而逐渐丧失理智能力，以至于他们最后会变得像无助的婴儿，此时自然由成年子女来负责决策家庭事务。在这一点上，正序之中的角色完全颠倒。
4．正序的限定与爱的界限
我们需要重申，我们反对任何层秩的僵化，而任何具有结构性的存在总是倾向于僵化的。家庭之中尤为如此，任何一方滥用自己在家庭中的决策权，都是自私而愚昧的。父母养育子女，习惯了子女弱小、无助、娇柔的样子，却忘了子女已经长大成人，应该为自己的生活负责。子女侍奉年迈的父母，有时候又会完全复制父辈的专断与霸道，以至于家庭的僵化的层秩关系倒转。正序首先是正心，慈爱和孝爱发端于体会到代表过去的父母与代表未来的孩子在当下的共同存在，而要达到这一点殊为不易，我们在具体层面还需要加以更多的限定。
第一，处于家庭正序最底层的年轻家庭成员可以而且应该批评犯下道德错误的长辈。在儒家传统中，即使是年幼的孩子也有义务批评犯下道德错误的父母，《孝经·谏诤章》就明确表达了这一点：“子不可以不争于父，臣不可以不争于君。故当不义则争之。从父之令，又焉得为孝乎？”
第二，虽然我们提倡在冲突情况下，成年子女理应服从年迈的父母，但从实际上来讲，这说得通吗？在关涉个人重要事务，比如选择大学、专业、工作、恋爱对象和婚姻伴侣时，成年子女并不需要盲目听从父母的意见。家庭正序中的权力不对称结构并没有给予父母过多的权柄，我们也不赞成父母亲自操持成年子女的人生大事。慈爱与孝爱是有边界的，任何一方不可以入侵、霸占、附体另一方的时间之流，在一方感到窒息和痛苦时，盲目地强迫双方沉浸在无明之爱中是不可取的。
第三，我们虽然提倡当冲突出现时，父母可以成为家庭事务的“决定者”，但这并不意味着在家庭生活的方方面面，这个“决定者”都能行使否决权。这可能意味着成年子女在做出一些重要的个人决定时有义务咨询年迈的父母，而年迈的父母却不能总是霸道地使用一票否决权。如果“决定者”总是行使否决权，那无异于摧毁整个家庭时间之流的连续性。
第四，基于年龄的家庭正序不代表基于性别的等级在家庭中是合理的。我们虽然诉诸儒家对于家庭的价值观，但是绝对否认这种基于性别的等级。我们更倾向于采纳儒家对于孝爱的论述，一个人慕父母而不只慕父亲或者只慕母亲，而父母爱子女也不只爱儿子或者只爱女儿。尤其在家庭中不该有这种性别歧视。
第五，我们也不认为兄弟姐妹之间基于年龄的正序是刻板教条的。我们认为，长兄长姊对于弟弟妹妹的权威或许取决于年龄差距。如果两姐妹只相差11个月，年长的一方就很难承载这种权威。但是，如果两兄弟之间有20岁的差距，就很有可能出现“长兄如父”的情况。
第六，我们也要极度警惕亲子对话中微妙的霸凌。公共讨论通常会批判夫妻之间的暴力，称之为“家庭暴力”；也会批判校园里以大欺小、恃强凌弱的现象，称之为“校园暴力”。似乎父母对于孩子的暴力不算家庭暴力，是大众天然可以接受的。
第七，中国《刑法》第二百六十条规定“虐待罪”是指对共同生活的家庭成员，经常以打骂、捆绑、冻饿、限制自由、凌辱人格、不给治病或者强迫做过度劳动等方法，从肉体上和精神上进行摧残迫害，情节恶劣的行为。虽有法条，但虐待孩子的新闻层出不穷，而那些明明已经违法的家长丝毫不受约束，这完全是家庭中僵化的、扭曲的层秩的体现，社会和司法部门应该更积极有效地介入和干预。
第八，政府在制定有关孝道的法律时应该慎之又慎。毕竟基于年龄的家庭正序需要满足的条件极为复杂，现实也并不总能满足这些条件。例如，年迈的父母不致力于自我提升，而霸道地干涉成年子女的个人生活；父母患有精神疾病，不能为自己的行为负责；父母因为恶言恶行被社会所隔绝或离群索居，甚至拉住子女同归于尽；父母不仅有意地不帮助子女，还要伤害他们。立法的目的不应该是以国家意志强迫公民尽孝，而是开示慈爱与孝爱的伦理内涵，引导公民勉力践履。
当谈论理念的时候，我们也会提醒自己理念与现实的差距。受困于时间错乱的现代病的家庭数不胜数，我们希望至少能够揭示这一病因。豆瓣网站曾经有一个成员超过十万的小组叫作“父母皆祸害”（Anti-Parents），每个令人窒息的帖子背后都有一个层秩混乱的家庭，而当事人总是那么困苦而无解。成人之道需要伦理关系中的榜样，父母本身应该成为子女的榜样，同时这种层秩关系不必过于僵化。对时间意识的启示和深化更有体会的人应该承担起榜样的作用，主动地推动层秩关系的健康化。希望这些年轻人能够避免活成自己最讨厌的样子，在养育自己的子女时，不断去体会“慈意识的时间触击”，与自己的子女共同建构健康的亲子关系。等年迈的父母看到自己的子女用一些不同于他们的方式来爱孩子时，他们的“慈意识的时间触击”或许也会被重新激发，进而促进他们与成年子女之间健康的慈爱与孝爱关系。
在父母和子女都能意识到慈爱与孝爱的界限，家庭乃至家族的时间之流清晰而流畅时，家庭内部的正序就自然地出现了。尽管在现实中，家庭内部不总是具有正序，与层秩有关的问题层出不穷，但这不就是人类伦理生活的真相吗？真实存在的、活生生的人总是充满了缺陷，又不断努力在与他者的伦理关系（首先是家庭关系）里理解自身、纠正错误、践行美德，这不才是真正地彰显人性光辉吗？我们不可以再继续用平等、友爱、称兄道弟这些词汇，去粉饰家庭内部基于自然的年龄差异和辈分区别而天然存在的层秩关系，而是需要正视并且矫正这一关系。就如同我们不可以欺骗自己美德完备、无可指摘，而是要不断去面对自己的缺点，并在伦理实践中找到纠正的机会。假想的完美与真实的缺陷相比，实在过于诱人。拒绝层秩、批判等级容易，而看清虚假的平等太难，尤其对于天然地处在这种层秩关系下游的人来说。当我们讨论以年龄为基础的家庭正序时，我们当然认可父母与子女在尊严上是绝对平等的，但是如果我们不去正视并且不断纠正家庭内部的层秩，这种平等就很容易遭到亵渎和摧毁。
追求真正的平等，就需要重建并且维护真实的正序。人类伦理实践的起点总是在家庭之中。只有过去与未来的时间之流在当下的家庭之爱中清晰呈现，才能为民族与文化的未来奠定真正的正义基础。