名士文化的三大思想来源

林朝霞81

（厦门理工学院文化产业与旅游学院　361024）

摘要：名士文化是求自由和超越的文化，在中华文化建构中占有一席之地。名士文化大致可分为三种类型，一是高蹈出世，二是与世抗争，三是中正平和，其思想资源分别来自庄子、屈原和柳下惠。其中，庄子开创了自然主义的艺术生存方式，屈原开创了遵从道德律令的对抗性生存方式，而柳下惠则开创了既顺从天命，又坚守本心的生存方式。

关键词：名士文化　存在论　道德律令

名士文化是以名士精神为旨归的文化，虽为华夏文化的支脉，但却催生了惊才绝艳的中华艺术。名士文化常被诠释为“非汤武而薄周礼”“越名教而任自然”，狭隘地局限于反传统、反礼教的意义框架内。其实，名士不为反传统而反传统，只有当传统价值束缚了自由人性，或者被政治绑架了，才成为名士攻击的靶子。那么，何谓名士精神？魏晋乃名士精神彰显的时代。鲁迅称，魏晋为“人的自觉”和“文的自觉”的时代。钱穆先生认为，“魏晋南朝三百年学术思想，亦可以一言以蔽之，曰‘个人自我之觉醒’是已”82。冯友兰也认为：“真名士真风流底人，必有玄心。……真风流底人有其所以为达。其所以为达就是其有玄心。玄心可以说是超越感，晋人常说超越……超越是超过自我；超过自我，则可以无我；真风流底人必须无我，无我则个人的祸福成败，以及死生，都不足以介其意。”83因此，名士精神的本质是超越社会文化传统和主流意识形态的自由意志和独立精神。

名士文化是超越现实的文化，也是具有批判精神的文化，大致可分为高蹈离世型、顽强抗争型和中正平和型，其思想资源分别来自庄子、屈原和柳下惠。

一、庄子

庄子生于战国中期，继承和发扬了老子“道法自然”思想，与老子并称。千百年来，庄子是无数名士膜拜、景仰的精神偶像和行动楷模，对后世名士言行举止、行为方式、艺术创作和思想发展影响至深。徐复观将庄子思想视为中国纯艺术的精神来源。他认为，“中国文化中的艺术精神，穷究到底，只有孔子和庄子所显出的两个典型”，其中以孔子为代表的儒家追求的是“为人生而艺术”，而以庄子为代表的道家则追求“为艺术而艺术”，“由庄子所显出的典型，彻底是纯艺术精神的性格”。84

（一）庄子思想

庄子秉承老子顺应自然、少私寡欲、虚静无为、绝圣去智的思想。《史记·老子韩非列传》称“老子修道德，其学以自隐无名为务”，“无为自化，清静自正”，其学与儒学背道而驰，谓“道不同不相为谋”；庄子“其学无所不窥，然其要本归于老子之言”，“其言洸洋自恣以适己”。庄子促进了道家哲学建构和艺术实践的结合。他的思想精髓应在与老子思想的对比中得以彰显。

1. 艺术存在论

老庄的差异是本体论和存在论的差异。老子是中国历史上追问本体的第一人，致力于寻求万事万物的内在逻辑，以“道”为亘古至今、无所不在的最高存在，从中推演出有无相生、阴阳相克和盛衰相继的宇宙规律。《老子》一书字字珠玑，充满思辨的智慧。莱布尼兹称，“老子为世界辩证法的鼻祖”。

庄子继承并发扬了老子思想，将“道法自然”“见素抱朴”“虚致静笃”的思想发挥到极致，认为人应该摒弃社会属性，彻底融入自然，将有限的生命放入无穷的时空中去体验和感知，追求顺应自然和绝对自由的精神存在感，即“天地与我并生，万物与我为一”的齐物观念和无所依傍的逍遥存在。庄子注重本真生命体验，与西方后世的存在论哲学有相似之处。但是，庄子齐物我，等生死，安时处顺，不以生为乐，亦不以死为悲，始终沉浸于淡然处之的生命快感中，其意识深处是没有死亡恐惧的，“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死，故善吾生者，乃所以善吾死也”（《庄子·大宗师》）。而存在主义则将死亡视为人类的悲剧宿命，将其作为人类生存之思的起点，认为人应“向死而生”，直面虚无、荒诞、忧虑、恐惧、苦闷等的真实境遇，做出自由选择，自我来决定自己的本质，不同于庄子坦然面对死亡的态度。 《庄子》汪洋恣肆、想象奇谲、文辞华美，而《老子》则言简意赅、旨趣遥深，这与庄子偏艺术，而老子偏哲思也不无关系。

2. 无用论

老庄的差异还在于“假无为”与“真无为”的差异。老庄均讲无有之辩，但目的不同。老子的立足点在“有”，“有为”为目的，“无为”是手段，“无为而无不为”，如“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃、功成而不居。夫唯弗居，是以不去”（《老子》第一章），“是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私邪，故能成其私”（《老子》第五章），“以其不争，故天下莫能与之争”（《老子》第六十六章），“天之道，不争而善胜”（《老子》第七十七章）。老子以“上善若水”说明弱能胜强的道理，以“治大国如烹小鲜”说明无为而治的道理，故而法家学习《老子》的治世哲学，将黄老之学加以发挥，衍化出了刑名法术之学。

庄子的立足点则在“无”，将“无用”视为“大用”，反对一切功利目的，彻底打碎了名缰利绳、繁文缛节的束缚；打破了生死界限，生则颐养天年，死则鼓盆而歌，反对悦生恶死；绝圣去智，解放社会理性对感官心灵的压抑，追求“无名”“无功”“无己”的境界，让灵魂羽化飞升，从中获得当下即是永恒的自由体验。庄子无目的性生存观将道家虚静无为的思想推向了一个高峰。

因此，从两汉到魏，再到两晋，庄子的地位和影响逐步上升，成为显学，甚至居于老子之上。《晋书·庾峻传》中载，“时重庄老而轻经史”。85《世说新语·文学》载，诸葛厷“后看《庄》《老》，更与王（王衍）语，便足相抗衡”。86马鹏翔认为“比如同样是说道家，两汉之世多用‘黄老’一词，到了魏晋之际‘黄老’一词就很少有人再用了，而代之以‘老庄’一词。……‘老庄’并称实始于两汉，在东汉中后期已多有应用……而在魏晋时期指称道家的，除了我们熟知的‘老庄’一词外，尚有另一个通行的词‘老庄’。尤其是在西晋之后‘庄老’一词的出现实际上意味着魏晋玄学思潮从以‘老学’为中心向以‘庄学’为中心的转移，是思史上的大变化。”87

（二）庄子的影响

庄子重体验、重艺术的生命存在观为名士文化的诞生准备了思想基础。嵇康、阮籍、向秀、李白、苏轼……无数名士从庄子及其著作中获得无穷的思想瑞光和艺术灵感。

1. 淡泊名利

庄子视名利为束缚与枷锁，认为“至人无己，神人无功，圣人无名”（《逍遥游》），而像关龙逄、比干之类的忠臣，像尧、禹这样的明君都是好名之徒。庄子曰：“且昔者桀杀关龙逄，纣杀王子比干，是皆修其身以下伛拊人之民，以下拂其上者也，故其君因其修以挤之。是好名者也。昔者尧攻丛枝、胥、敖，禹攻有扈。国为虚厉，身为刑戮。其用兵不止，其求实无已，是皆求名实者也。”88庄子甚至借盗跖凛然正义之口骂尧、舜、汤武为乱人之徒，而孔子则为欺世盗名之人，“黄帝不能致德，与蚩尤战于涿鹿之野，流血百里。尧、舜作，立群臣，汤放其主，武王杀纣。自是之后，以强凌弱，以众暴寡。汤、武以来，皆乱人之徒也。今子修文武之道，掌天下之辩，以教后世，缝衣浅带，矫言伪行，以迷惑天下之主。而欲求富贵焉，盗莫大于子，天下何故不谓子为盗丘，而乃谓我为盗跖”。89《胠箧》则指斥儒家圣人为天下罪魁，留下了“窃钩诛，窃国者诸侯”“圣人不死，大盗不止”的千古名言。

名士大多从庄子身上汲取了淡泊名利的超脱感，即便不得已身在仕途，也不以仕进、求财为务。嵇康在《与山巨源绝交书》中坦言，“又读《庄》 《老》，重增其放，故使荣进之心日颓，任实之情转笃”，在《幽愤诗》中又说：“托好庄老，贱物贵身，志在守朴，养素全真”，直述老庄思想对他的影响。90阮籍“通易、达庄”，“履朝右而谈方外，羁仕宦而慕真仙”91，“行己寡欲，以庄周为模则”92，“著《达庄论》，叙无为之贵”93，可惜文佚。

2. 驳斥仁义

庄子对儒家仁义观也做了批驳，认为儒之圣人，实为道之小人。 《庄子·大宗师第六》借子贡见孔子、意而子见许由、颜回见孔子等情节来阐述儒道之别，批驳仁义观的局限性，在天地大道面前不值一提。子贡见孔子，问孔子临尸而歌是礼否，而孔子自愧为“方内之人”“人之戮民”。意而子见许由，许由指出“夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣。汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎”94，认为仁义是非之观束缚了身心自由，阻碍了真正的逍遥。颜回三次见孔子，分别诉以“回忘仁义”“回忘礼乐”“回坐忘矣”之悟道过程，让孔子生出了改弦易辙之心。

后代名士继承和发扬了庄子的批判反思精神，以本心、天性来论仁义，固然不像庄子那样批驳一切仁义之行，但对披着仁义外衣的假仁假义给予痛斥。嵇康“非汤武而薄周孔，越名教而任自然”，并非彻底地抛弃儒家经典教义，而是借古讽今，公然向晋统治者的伪善之举发难。《嵇中散集》“集中大文，诸论为高讽，养生而达庄老之旨，辨管蔡而知周公之心，其时役役司马门下者，非惟不能作，亦不能读也”。95其中，《管蔡论》 《与山巨源绝交书》 《难自然好学论》等立论鲜明，言辞激烈，借历史和私人关系来讽喻当朝政治，表达了与司马氏决裂的心意，为嵇康之死埋下伏笔。 《管蔡论》称管、蔡二人忠于王室却遭屠戮，为管、蔡辩诬翻案。 《与山巨源绝交书》则称山涛“手荐鸾刀”“己嗜臭腐，养鸳雏以死鼠也”，提出自己为官有“必不堪者七”和“甚不可者二”，指桑骂槐，酣畅淋漓，表达不愿与假仁假义之司马氏为伍的决心。

古往今来，敢于驳斥仁义、忠孝、中庸、礼乐等儒家观念之名士大有人在，如孔融、祢衡、阮籍、嵇康、刘伶、关汉卿、李白、柳永、李贽、张岱等，都是庄子的精神后裔。

3. 顺应自然

庄子延续了老子“道法自然”的思想，认为道先天地而生，“自本自根”，乃为万物本源，个体养生的方法是顺应自然之道，善生善死、善始善终，摒除凡人之七情六欲，“且夫得者时也，失者顺也，安时而处顺，哀乐不能入也”（《庄子·大宗师》），而治理天下的方法是无为而治（《应帝王》），回到刀耕火种、结绳记事、乐居山林、与兽共舞的时代（《马蹄》），反对社会化。

庄子的自然观深刻影响了中国历代名士，他们把自然作为安放身体的居所、抚慰心灵的良药和艺术审美的对象。

魏晋时期，庄子的自然观得到空前的肯定，名士将庄子视为精神导师和学习典范，带动了自然主义生存论、艺术论的发展。

孙齐由、齐庄二人，小时诣庾公。公问齐由何字，答曰：“欲何齐邪？”曰：“齐许由。”齐庄何字，答曰：“字齐庄。”公曰：“欲何齐？”曰：“齐庄周。”96

《孙放别传》载有此事，齐庄见庾亮时年仅八岁，尚能引庄周以自诉其志，足见庄周在魏晋时期的社会影响力很大，连孩童也生出钦羡之心。

简文入华林园，顾谓左右曰：“会心处不必在远，翳然林水，便自有濠、濮间想也，觉鸟兽禽鱼自来亲人。”97

简文帝游华林园，喜得山林之趣，触景生情，怡然有庄子游于濠梁之上、垂钓于濮水之间的感觉。简文帝虽贵为帝王，但也有远离俗世、回归自然的理想，可见庄周思想之深入人心。

魏晋名士是自然主义风潮的领军人，不仅优游山间、寄情林壑，如孙绰“托怀玄胜，远咏《老》 《庄》，萧条高寄，不与时务经怀”（《世说新语·品藻》），嵇康“游山泽，观鱼鸟，心甚乐之”（《与山巨源绝交书》），而且将自然纳入审美范畴内，推动了山水田园诗、山水画和园林艺术的勃兴。《世说新语·言语》中留下许多赞许自然环境的微型游记，表达内心对山川之美的感悟，如“王司州至吴兴印渚中看，叹曰：‘非唯使人情开涤，亦觉日月清朗。’”“（袁彦伯）将别，既自凄惘，叹曰：‘江山辽落，居然有万里之势！’”“顾长康从会稽还，人问山川之美，顾云：‘千岩竞秀，万壑争流，草木蒙茏其上，若云兴霞蔚。’”“王子敬云：‘从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，尤难为怀。’”98

魏晋以后，自然山水在中国艺术中的地位从未减弱过，以绘画为例，世人最为推崇山水画，显然区别于西方对人物画的尊崇。文震亨《长物志》中提到：“画，山水第一；竹、树、兰、石次之；人物、鸟兽、楼殿、屋木小者次之，大者又次之。”99

4. 诗性生存

庄子推崇无功利的诗性生存，抛却名利、地位、等级、物种等人为划定的界限，离形去智，进入天地人神浑融一体的自由境界，将艺术作为进入和把握世界的方式。他始终用艺术眼光来看待自然和体验生命，不以逻辑思考而以本质直观的方式把握和阐述宇宙真谛，“无思无虑始知道”（《知北游》）。 《庄子》中鲲鹏展翅、庄周梦蝶、鼓盆而歌、濠梁之上、相濡以沫等故事比比皆是，穿越于物与我、梦境与现实、生界与死域之间，充满了浪漫的情感和瑰奇的想象。庄子通过通感和移情的方式达到物我两忘的境界。

后世名士不断践行庄子的诗性生存观。嵇康“手挥五弦，目送归鸿”、陶渊明“采菊东篱下，悠然见南山”、阮步兵“啸闻数百步”、王羲之“流觞曲水”、谢灵运“寻山陟岭”、李白“俱怀逸兴壮思飞，欲上青天揽明月”，他们将现实生存艺术化，融个体于自然，纳刹那于永恒。罗宗强认为，“嵇康的意义，就在于他把庄子的理想的人生境界人间化了，把它从纯哲学的境界，变为一种实有的境界，把它从道的境界，变成诗的境界”，“嵇康是第一个把庄子诗化了”。100

5. 崇尚逸品

庄子受“道法自然”思想的影响，崇尚自然美甚于人格美、壮美甚于优美、“为艺术而艺术”甚于“为人生而艺术”，并在《庄子》一书中践行这种艺术观、美学观。《庄子》一书与其他诸子散文不同的是，它不以思辨、说理取胜，而以意境、诗才取胜，刘熙载《艺概·文概》中称《庄子》“意出尘外，怪生笔端”。该书描写了许多“大美而不言”的宏阔意境，“汝梦为鸟而历乎天，梦为鱼而没于渊”（《大宗师》），“任公子为大钩巨缁，五十犗以为饵，蹲乎会稽，投竿东海，旦旦而钓，期年不得鱼”（《外物》），“水击三千里，抟扶摇而上者九万里”（《逍遥游》）。同时，他也以譬喻的方式来阐述“为艺术而艺术”“艺术无用”的观点，如《逍遥游》中樗树无用乃为至用、《应帝王》中混沌开七窍而死的故事。

庄子艺术观对后代名士的艺术审美产生深远影响。名士大多以“逸”作为艺术的最高境界。所谓“逸”，蕴含飘逸、洒脱、风流、自然之义，即“清水出芙蓉，自然去雕饰”“不著一字，尽得风流”，用于形容师法自然的杰作。谢赫《古画品录》提到作画六法，认为“气韵生动”最为重要，了无人力斧凿痕迹。张彦远《历代名画记》提到，“夫失于自然而后神，失于神而后妙，失于妙而后精。精之为病也，而成谨细。自然者为上品之上，神者为上品之中，妙者为上品之下，精者为中品之上，谨而细者为中品之中”。101朱景玄《唐朝名画录》将绘画品第分为“逸、神、妙、能”四品，以能为下，以逸为上。

二、屈原

屈原，名平，楚国宗室后裔，因先祖“楚武王子瑕食采于屈，因以为氏”102，“博闻强志，明于治乱，娴于辞令”103，少年得志，官至左徒，主张连齐抗秦；中年忠而见疏，贬为三闾大夫；晚年被逐，流放湘沅之间，著《离骚》 《九章》；楚郢都为秦所破后，自沉汨罗江，以身殉楚。

（一）屈子精神

屈原是积极入世、正道直行的化身，体现了真、善、美、清、廉、义、忠、信的价值取向，也体现了不屈不挠、为正义献身的悲剧人格。 《史记·屈原贾生列传》中写道：“屈平正道直行，竭忠尽智，以事其君，谗人间之，可谓穷矣。信而见疑，忠而被谤” 104，但仍忠心不贰，至死不渝。

首先，屈原是有精神洁癖的人，他爱憎分明，意识深处充满了对正邪、善恶的二元对立思想。屈原作品充满善对恶、忠对奸的内在张力，一方面，开启香草美人的书写传统。《离骚》 《九章》中常以外在的香草美人来隐喻内在的美操善行，“扈江離与辟芷兮，纫秋兰以为佩”“惟草木之零落兮，恐美人之迟暮”“朝饮木兰之坠露兮，夕餐秋菊之落英”“制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳”105之类的描写不乏其例。另一方面，以杂草、丑女、恶禽来比喻奸佞小人，如“众女嫉余之娥眉兮”“户服艾以盈要兮，谓幽兰其不可佩”“恐鹈之先鸣兮，使夫百草为之不芳”之句。106故而，王逸《楚辞章句》序中有言：“《离骚》之文，依《诗》取兴，引类譬喻。故善鸟香草，以配忠贞；恶禽臭物，以比谗佞；灵修美人，以媲于君；宓妃佚女，以譬贤臣；虬龙鸾凤，以托君子；飘风云霓，以为小人。”107

其次，屈原是有顽强执念的人，任性孤行，怨怼不容，极不符合儒家的“中庸之道”。从左徒到三闾大夫再到放逐，屈原个人境遇每况愈下，但毫无妥协之心、退让之意，也不懂迂回之术，守弱以待天时，甚至以死亡作为正义的崇高献祭。《离骚》一文表达了他维护正义、九死未悔的决心，“虽不周于今之人兮，愿依彭咸之所居”“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔”“宁溘死以流亡兮，余不忍为此态也”108等显现了屈原义无反顾、坚忍执着的人格特点。

再次，屈原是有超越意识的人，他对至善至美的信仰使之脱离了物质欲望、普遍认识和生存本能的局限，进入了以自我道德意志来主宰生命的自由境界，在生存与死亡的扬弃中完成了人格的升华，李泽厚说：“死亡构成屈原作品和思想最为惊才绝艳的头号主题。”

屈原的超越不同于庄子的超越。屈原认为人道即天道，正义的法则才是宇宙的真谛，“天网恢恢，疏而不漏”，因此执善举、行正道，超越世俗观念和生死局限，“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒”109，甚至为之舍弃生命。屈原为了“合目的的善”“求胜意志”而舍弃了“求生意志”，体现了人决胜于其他动物的自由精神。庄子则认为，天道即人道，天道无常、圣人无情，一切希冀改变天道的举动都如同螳臂当车般徒劳和可笑，因此应回归和顺应自然，以身为天下，颐养天年。庄子为了更高的自然法则而舍弃社会法则，体现了对人类族群秩序和意识的超越。

最后，屈原是有浪漫想象的人，他思接千载，视通万里，思绪如天马行空般奔腾于天地之间，周旋于人神之间，盘桓于现实与传说之间，转化为瑰奇无比的意象、惊才绝艳的辞采、哀婉动听的曲调。屈原的诗性与原始思维不无关系，打破了儒家“中正平和”“温柔敦厚”的诗教传统，开创了以抒情为主的骚体。

（二）屈原的影响

1. 道德律令

屈原将道德律令置于生命之上。“善是对道德律令的服从，恶则是有意选择了违反道德律令的行为原则”110，他对善、正义的信仰至死不渝，甚至可以为之让渡生命。他之生，修明法度、举贤授能、指斥佞臣，为的是实现救世理想；他之贬，坎咏怀、高标自举，为的是力挽狂澜；他之死，义无反顾、光彩璀璨、傲视古今，为的是彰显正道。屈原身上，“呈现出一个独立于动物性、甚至独立于全部感性世界以外的一种生命来”。111王国维评论屈子精神，“苟无文学之天才，其人格亦自足千古”。112

屈原对后代名士有人格垂范意义，尤其是他坚持正道、慷慨悲壮、恃才傲物的内在精神。汉代人更推崇屈原的忠信品质，对其生不逢时、怀才不遇深表同情，如严忌的《哀时命》、贾谊的《吊屈原赋》，“由士不遇的命运感伤而转变为忠君眷国的道德表彰”113，但对屈原露才显己、怨怼君王的偏激言行颇有微词，如班固在《离骚序》中称屈原为“狂狷景行之士”。魏晋人则更看重屈原怨怼不容的反叛意识、任情率性的鲜明个性以及挥之不去的时代悲情，对其“宁为玉碎，不为瓦全”的高傲禀性和激烈行为十分感佩，《离骚》成为当时名士的必备书目，尚永亮说：“对名士风流的歆羡，尤难使他们对屈赋获得深层的理解。”114

2. 纯真诗性

屈原以情为文，直抒胸臆，打破温柔敦厚、“发乎情，止于礼”的诗教传统，“感自己之所感，言自己之所言”，或哀伤，或低徊，或悲戚，生命鲜活地呈现在辞作中，至真至诚，不像道学家们以理作诗，抽干生命的乳汁，只剩枯枝干叶，味如嚼蜡。王逸认为：“屈原之词，诚博远矣。自终没以来，名儒博达之士，著造词赋，莫不拟则其仪表，祖式其模范，取其要妙，窃其华藻。”115沈约在《宋书·谢灵运传论》中把屈原、宋玉作为“诗缘情”之发端者。屈原的诗情、想象和才华深刻影响了名士，所谓“衣被词人，非一代也”。116

屈原为后代名士提供了新的书写模式和情感出口。首先，直接模仿或回应屈原诗作的作品不乏其数，如宋玉《九辩》，扬雄《反离骚》，东方朔《七谏》，刘向《九叹》，王逸《九思》，王褒《九怀》 《九愍》，曹植《九咏》 《九愁》，傅玄《拟天问》 《拟招魂》，柳宗元《天对》，王夫之《九昭》。陆云在《九愍》序中述：“昔屈原放逐而《离骚》之辞兴，自今及古，文雅之士莫不以其情而玩其辞，而表意焉。”王夫之在《九昭》序中写道：“有明王夫之，生于屈子之乡，而遘闵戟志，有过于屈者。……聊为《九昭》，以旌三闾之志。”其次，借香草凋零、美人迟暮来感怀身世和表达壮志难酬的作品也不少，如东方朔《士不遇赋》、司马迁《悲士不遇赋》、曹植《美人赋》、王粲《登楼赋》、阮籍《咏怀诗》、陶渊明《感士不遇赋》等。阮籍《咏怀诗》表达了诗人对时代苦闷的不满、对生命无常的悲叹和徘徊于入世与处世之间的忧思，他之所以彷徨、孤独、幽愤、悲哀、无奈，原因是他骨子里未曾忘却天下大义、救世情怀，是屈原的精神后裔。清代方东树指出：“大约不深解《离骚》，不足以读阮诗。”117

三、柳下惠

柳下惠，生卒年约为公元前720年—前621年，早于老子和孔子，个人事迹散见于《左传》 《国语》 《论语》 《孟子》 《战国策》 《史记》等书。 《史记·仲尼弟子列传》中提及，孔子“数称臧文仲、柳下惠、铜鞮伯华、介山子然，孔子皆后之，不并世”118，提示柳下惠生于孔子之前，是孔子景仰之人。

柳下惠的价值观念、人格特征明显区别于庄子和屈原。庄子思想代表了中国虚静无为、高蹈出世的价值维度，推崇隐退江湖、抱朴守真的“渔父之道”；屈原思想代表了中国渴求天下为公、九死未悔的入世精神，恰恰反对自我逍遥、与世推移的渔父行径；柳下惠则介于两者之间，既不消极避世以求自保，又不一味刚直处世至死不渝，一切顺势而为。

（一）柳下惠人格

柳下惠为春秋早期大慧大德之人，史载他仕宦浮沉，能屈能伸，与世推移，百岁而终，可谓柔中带刚，刚中带柔，刚柔并济。他居陋巷，衣悬鹑，怡然自得；仕而不喜，黜而不忧，处变不惊，“直道而事人”；不辞小官，不羞污君，不辞父母之邦，三黜亦不改其志，其夫人称其“蒙耻救民，德莫大兮”（《列女传·贤明传》）；圣洁如处子，美女坐怀，而心无挂碍，既有救世的菩萨心，又有高洁的圣徒情。

柳下惠之人格深得后世赞许。孔子赞之为“贤君”，《论语·卫灵公》载，“子曰：‘臧文仲其窃位者与！知柳下惠之贤而不与立也。’”119孔子将他与连仕四朝的臧文仲相比，肯定柳下惠之贤。 《左传》文公三年亦载，“仲尼曰：‘臧文仲，其不仁者三，不知者三。下展禽，废六关，妾织蒲，三不仁也。作虚器，纵逆祀，祀爰居，三不知也。’”其中，“下展禽”，指的是让柳下惠居下位。孟子称之为“和圣”，与伯夷、伊尹、孔子并称“四大圣人”。《孟子·万章下》称柳下惠为“圣之和者”，“柳下惠，不羞污君，不辞小官。进不隐贤，必以其道，遗佚而不怨，阨穷而不悯。与乡人处，由由然不忍去也”。120《孟子·尽心下》又称之为“百世之师”。

（二）柳下惠的影响

柳下惠所处年代久远，事迹大多佚不可考，没有形成自己的思想体系，不像老庄或孔孟那样在无为与有为、出世与入世之间做出明确的单一选择，而是游走于庙堂与朝野之间，既不消极避世，又不迎合时俗，在官则清正有为，在野则恬淡怡然，应该说，融合了儒道两家的智慧。他对中国名士的影响虽不及庄子，但也有很好的启迪作用。

1. 中正平和

柳下惠在朝为“清臣”，在野则为“逸民”，可谓中正平和、进退有度、“达则兼济天下，穷则独善其身”“天下有道则见，无道则隐”“用之则行，舍之则藏”。“清臣”，指的是为官清正、廉洁、举贤授能、惠及于民；“逸民”，指的是超脱世俗、志行高洁、避世隐居之人。“清臣”与“逸民”看似不同，实则本心一致，只因外在环境不同而形成差异。

柳下惠对待仕与隐的平和态度深刻影响了后代名士。其中，魏晋世路艰险，由仕入隐者越来越多，秦汉时期“招隐”题材作品大多突出招揽隐士、为朝廷所用的主旨，所描绘的自然环境也是幽深可怖、艰苦卓绝的，但到了魏晋“招隐”诗数量剧增，且开始表达诗人的归隐志向，可见隐逸之风日渐兴盛，柳下惠应对仕宦、致仕的态度和方法为他们提供了历史借鉴。嵇康因吕安事而下狱，狱中写下“昔惭下惠，今愧孙登”的忏悔之言，对柳下惠、孙登感佩至极，而对过往自己无法像柳下惠那样直道事人、现在又不能像孙登那样隐晦避世保全自身深表惭愧和遗憾。他在《与山巨源绝交书》中写道：

老子、庄周，吾之师也，亲居贱职；柳下惠、东方朔，达人也，安乎卑位，吾岂敢短之哉！……所谓达能兼善而不渝，穷则自得而无闷。以此观之，故尧、舜之君世，许由之岩栖，子房之佐汉，接舆之行歌，其揆一也。仰瞻数君，可谓能遂其志者也。121

嵇康将柳下惠、东方朔与老子、庄子并举，认为君子虽然穷达不同，但只要能“徇性而动，各附所安”，并无本质差别。

陶渊明先仕后隐，本性未移，实以柳下惠为楷模。他先有用世之心，但东晋至刘宋政权交替，世道渐颓，难申大志，故而挂冠而去、退居山林，《南史·隐逸陶潜传》载：“自宋武帝王业渐隆，不复肯仕。”122颜延年在《陶征士诔》中写道：“黔娄既没，展禽亦逝。其在先生，同尘往世。旌此靖节，加彼康惠”123，以黔娄、展禽做比，将他们的谥号“康”和“惠”赐予陶渊明，而展禽即是柳下惠。颜真卿和陶渊明其实都是柳下惠的信徒，只是时运、国运不同，彼此的选择不同罢了。“古来咏陶之作，惟颜清臣称最相知……君臣大义，蒙难愈明，仕则为清臣（注：颜真卿字），不仕则为元亮（注：陶渊明字）。”124

还有，王羲之士族出身，官至会稽内史、右将军，晚年亦有归隐之志，在《逸民帖》中直抒胸臆：“吾为逸民之怀久矣。”陆机作《招隐》，写道：“富贵苟难图，税驾从所欲”，也表达了全身避祸的思想。可见，名士们并非一味地排斥入世或出世，他们的理想乃是像柳下惠坚守本心，悠游于两者之间，顺势而为，但未必人人如愿罢了。

2. 乐天知命

柳下惠虽生于儒道思想盛行之前，但已具备道家安时处顺的朴素智慧和儒家匡世救民的高尚情怀，一方面，能够从容地看待顺逆、泰否和进退问题，不强求机遇，不苛责命运，不回避环境，不刻意逆势而动，即便昏君乱世，亦能泰然处之；另一方面，能够保持自我本色和匡世理想，立足现实，一点一滴地努力加以改变，而非一味向外妥协、避世退让、不问沧桑，只求“渔父式”的个体逍遥。柳下惠试图调和“天定”与“人为”之间的矛盾，尽人力，听天命，他应对外部环境变化的心理调适能力堪为世范。柳下惠乐天知命的生存观与庄子哲学有共通之处。 《庄子·齐物论》中提到：“可乎可，不可乎不可，道行之而成，物谓之而然”125，认为一切是非取决于人的内心，若内心理想坚定，可顺应环境变化而内心不为所动。

柳下惠的处世智慧对后世名士也有启示意义。王导、谢安、王羲之、孙绰、王维、苏轼等既是士大夫，又是大名士，大多并蓄儒、释、道诸家思想，过着亦官亦隐的生活。他们深谙顺其自然的道理，居庙堂之上能兼济天下，不被名利所缚，能游心物外；处江湖之远则寄情山水，不颓废自伤，能优游自如。归其原因，并非因为他们内心游弋，随波逐流，而是因为他们有以不变应万变的强大内心，不论在顺境还是逆境，都能因势利导，顺势而为，自如应对人生起伏，故而左右逢源，始终保持自我与外界的平衡。以王维为例，他外儒内道，深谙“无可无不可”的道理，一切取决于内心，若内心能顺应一切外在环境，就突破它的局限和拘束，得到最大限度的自由。他在《与魏居士书》中说：“身心相离，理事俱如”，认为只要身心相离，就能做到心中有净土，则处处是净土；在《漆园》中说：“偶寄一微官，婆娑数株树”，借庄周任漆园小吏来自比，认为真正的隐士能够做到随缘顺化，做到身仕心隐。

总之，庄子、屈原和柳下惠给予后世名士不同的思想启迪、行动指南和人格垂范作用，铸就了名士思想和情感的丰富性。受庄子影响较深的名士倾向于避世归隐，受屈原影响较深的名士倾向于入仕救世，受柳下惠影响较深的名士则大多亦官亦隐、“朝隐”。但不管在朝或在野，名士的独立思想和自由精神都是不可或缺的，否则名士就不成其为名士了。