第三节 原子论与恒变观

巴门尼德那个唯一的不动的存在，将他们引向了宗教唯心的道路。而德谟克利特主张众多的存在，从而开拓了探讨物质结构的道路。原子论的提出是划时代的，其基本观点迄今仍然是站得住脚的。

巴门尼德的静止观为赫拉克利特的恒变观所否定。变易原则的确立，为辩证法的发展奠定了基础。

原子论与恒变观的提出，是古希腊科学与哲学思想趋向成熟的表现。

一、从存在论到留基伯的原子论

关于留基伯的出生地有几种传说，他在埃利亚生活过，听过芝诺讲学，是芝诺的学生，这基本上是没有疑问的。因此，留基伯同埃利亚学派的关系较为密切，其思想曾受过埃利亚学派的影响。留基伯所开创的原子论哲学的基本倾向，是力图从唯物主义立场来改造埃利亚学派的哲学思维成果。

从巴门尼德存在论的终结到留基伯原子论的产生，把握这一过程的发展逻辑，必须综合考察这一时期哲学思潮的演变和科学认识的进展。

埃利亚学派的存在论，揭示了哲学的智慧是要在现象的背后认识其本质。巴门尼德以后，哲学面临着的一个重要问题就是如何“拯救”被存在论“颠覆”了的现象世界。在重新研究和解释现象世界的过程中，恩培多克勒和阿拉克萨戈拉斯提出的物质始基的多元论学说，实际上是在较高层次上重振米利都学派的雄风，克服埃利亚学派的偏离，而为原子论的诞生铺平了道路。

恩培多克勒是古希腊一位著名的医生和自然科学家。他在观察天文、地理、生物、生理等自然现象方面，要比伊奥尼亚的自然哲学家们精细、准确得多。因而在他的学说中，哲学思想和自然知识浑然一体是毫不奇怪的。恩培多克勒处在早期希腊哲学发展的一个转折点上。在世界本原问题上，他面对着伊奥尼亚自然哲学和埃利亚学派存在哲学两种截然不同的“一元论”的僵硬对立。伊奥尼亚哲学以水、火、气等某一种具体物质为本原，难以说明“一”与“多”的统一；埃利亚学派用抽象的、静止的“存在”，摒弃了丰富多彩、流变不息的感性现象世界，即用“一”否定了“多”。恩培多克勒作为一位经验科学家，提出一种关于世界本原的多元论，即探索物质构造元素的“四根”说。“四根”是指水、火、气、土四种物质性的元素。恩培多克勒所说的“根”，包含着物质结构的基本元素的思想，是指作为物质内在构成的本原。而他建立“四根”说的基本前提，正是综合改造伊奥尼亚哲学和埃利亚学派哲学的结果。

恩培多克勒提出四根或四元素，并不只是扩大了物质本原的种类数目，也不只是将早先哲学家已涉及的水、火、气、土这四种物质简单地拼凑在一起，而是已经具有粒子化、孔道结构和数量比例的规定，这在自然科学史上，可以说是化学元素概念的最初萌芽。从哲学意义上说，他用不生不灭的四种物质元素，改造了巴门尼德的抽象思辨的“存在”；用四元素的结合和分离来说明自然万物的生灭变易，肯定了被巴门尼德贬斥的“意见世界”的真实性。这就是说，巴门尼德只是肯定了抽象的、没有感性的质的存在；伊奥尼亚哲学虽抓住了感性的质，但其物质本原没有量的规定和确定的形式结构，是“无定形”的。恩培多克勒在“四根”的物质本原中贯彻了巴门尼德的本体论逻辑，认为感性世界不只是现象，感性世界中存在着客观物质结构，这些结构的构成因素，就是元素。基本元素有四种，即他所谓的“四根”。作为四根的水、火、气、土，拿现代的眼光看，并不成其为元素，而是元素的复合而组成的物质。但这点讹误并不重要，而重要的是提出了众多的客观物质粒子存在的思想。亚里士多德便非常倾向于四根说。

沿着恩培多克勒哲学方向前进的是阿拉克萨戈拉斯。阿拉克萨戈拉斯作为米利都学派的传人，到希腊本土系统传播米利都的自然哲学达30年之久。这一点上面已做了详细的论述了。他和恩培多克勒的哲学倾向基本上是一致的，都以多元论的立场来论证现象界的可靠性和实在性。他们是留基伯—德谟克利特的原子学说的先驱。

留基伯是古代原子论哲学的创始人。原子论哲学是对早期希腊各派自然哲学的一个综合。在留基伯看来，原子是无数永恒运动着的元素。原子是存在，虚空是非存在，有了虚空，原子才能运动。存在并不比非存在多点什么，非存在也不比存在少点什么。由此可见，留基伯创立的原子论，有着埃利亚学派的思想痕迹，但走的是不同的理论道路。留基伯提出原子和虚空的意义不仅在于肯定了感性世界运动、变化的合理性，为自然科学的发展重新提供了一个哲学上的基础，而且还在于把“一”与“多”、本质与现象统一起来。原子作为现象的物质本体，众多的原子在虚空中运动而离合，就形成无数事物生灭变易的现象。

留基伯还提出了原子运动的宇宙生成说，即以原子论为基础说明了一些天体现象。当然，这种思想与伊奥尼亚学派、恩培多克勒、阿拉克萨戈拉斯的自然哲学思想是一致的，但也有一些创新。他首先提出“必然性”的概念，认为宇宙天体的生灭运动有着一定的必然性，这种“必然性”指出没有任何东西是任意的，一切都有其存在与演化的理由，这就隐含着对客观规律性、必然性的肯定。

二、德谟克利特的原子论与认识论

留基伯已经提出了原子论的基本框架，但原子论的系统理论是留基伯的学生德谟克利特完成的。

马克思和恩格斯曾赞扬德谟克利特是“经验的自然科学家和希腊人中第一个百科全书式的学者”44。丰富的经验和自然科学知识是他建立原子论的一个重要基础。

德谟克利特一生写了大量的著作，可惜原著基本上没有保存下来。从现在仅存的一个目录来看，德谟克利特的著作分伦理学、物理学、数学、文学和音乐、技术五大类，内容涉及哲学、物理、数学、天文、地理、逻辑、心理、动植物、医学、伦理、政治、历史、诗歌、音乐、绘画、语言、农业、军事等方面的问题。因此，德谟克利特既是古希腊多才多智的经验自然科学家，又具有丰富的人文科学知识，这使他有别于早期希腊的其他自然哲学家。

原子论的基本概念是“原子”。“原子”的本来含义是指“不可分割”的东西。德谟克利特说的原子是指最微小的、不可再分割的物质元素。留基伯和德谟克利特用“原子”一词来表示他们学说的基本概念不是偶然的。这与为要解决埃利亚学派的芝诺所揭露的、恩培多克勒和阿拉克萨戈拉斯所未能解决的矛盾，即无限分割和不可分割的矛盾有关。在芝诺的逻辑思维面前，古代唯物主义的感性直观遇到一个很大的难题：无限分割的结果等于零。原子论既要坚持古代唯物主义的传统，又要解决这一难题，就明确了有“不可分的物体”存在，这个物体就叫“原子”。

“原子”为什么是“不可分者”？留基伯认为原子因“太小”而不可分，德谟克利特则提出了最富哲学意义的原因是“原子没有部分”。就原子论体系来说，物体之所以可分，是因为有部分，有空隙；如果没有部分和空隙，当然是不可分的。

在可分不可分的问题上，原子与虚空有着内在的联系。既然原子没有部分而不可分，那么它就是“充实”的，中间没有空隙，这样，原子的“充实”就与“虚空”对立起来。因此，原子就是“充实”。从这一前提出发，原子不是组合物，而是单一物。

原子既然不是复合物，没有部分，不可再分，那么每个原子的内部就是不变的、不动的，因为所谓变化无非就是部分之间的分解与组合；所谓运动，最简单的形式无非就是位置移动，原子内部没有空隙，就没有可以进行位移的空间。从这种意义上说，“原子”与巴门尼德的永恒不变的“一”有着类似之处，只不过原子不是唯一的“一”，而是无限的“一”。

但是，原子论坚持唯物主义的哲学路线。“原子”即使作为单一的“个体”，也不是抽象的、形式的、主观精神性的，而是具体的、客观物质性的。“原子”具有物质的基本属性，即它有大小、形状和重量，只是这些大小、形状是固定不变的。在德谟克利特看来，原子有大小之别，然而即使是大原子，我们的感官也不能感知。原子之所以不可感，并不因为它是“理念”，而是因为原子太小，我们感觉不到。这些不可感的原子却可以组合成一切可感的物体。这种思想符合当时科学发展的水平。所以，马克思和恩格斯指出，德谟克利特“所谓的原子仅仅是物理假设，用以解释事实的辅助工具”45。因此，德谟克利特虽然强调原子的客观物质性，其实他并不是通过经验实证而确定的，而是推导、思辨的产物。

作为“个体”的原子，其内部不变不动，是一种物质性的、本质的存在。原子作为整体则是能动的，在“虚空”中朝各个方向任意移动。原子通过在“虚空”中的运动而滋生万物，由本质转化为现象。如果没有“虚空”，原子论虽然承认原子有无限之“多”，但实质上也还是巴门尼德的“一”，或者就要像恩培多克勒和阿拉克萨戈拉斯那样找出一个“爱”与“恨”或“努斯”类似精神性的东西作为这些原子相互冲击、碰撞、联结的动力，以说明变动不居的世界。

这样看起来，同不可分的“原子”相比，“虚空”也许是原子论中更有新意的概念。在德谟克利特之前，几乎各派哲学都否认“虚空”的存在。埃利亚学派和米利都学派在许多哲学问题上相对立，但在不承认有“虚空”上却是一致的。埃利亚学派认为虚空是“无”，是不可思议的。毕达哥拉斯学派提到“虚空”一词，只是指“空气”。恩培多克勒说物体内部有元素结构的“孔道”，但否认自然中有虚空。德谟克利特说虚空是“非存在”，但并不是“无”，只是指它稀薄、不充实，也是一种现实的客观存在，而且是构成世界的一种基本要素。德谟克利特把“虚空”和原子并列，一起提到宇宙的本原的高度，是一个大胆而新颖的思想。

作为一个具有唯物倾向的古希腊哲人，德谟克利特有极高的知性分析与思辨颖悟的能力。原子与虚空并举，并进而论证它们的不可分割的联系，从其本质看，比牛顿的空间学说似乎还高明一点。

德谟克利特提出“虚空”，并强调“虚空”在原子论体系中的重要意义，可能是受到埃利亚学派，特别是麦里梭的反面启发。麦里梭认为，“存在”是充实的，因为它没有“虚空”，所以不能运动；既然没有虚空，也就没有可以运动的空间。德谟克利特则提出了相反的论证，认为“虚空”就其作为运动发生的场所的意义而言，乃是运动的条件，是类似“空间”的东西。原子论者引入“虚空”概念，一方面将空间和物质区分开来；另一方面，又在一定的程度上揭示了空间同物质运动的必然联系。在这里就显示了他们一点关于“辩证”的悟性。他们没有将类似空间的“虚空”完全看成是一个外在于原子的框架，几乎接近了将“虚空”视为原子自身的一种不可分离的否定因素。这一点是为后世完全为知性思维所束缚的实证科学家所望尘莫及的。

“虚空”是原子运动的条件，这是容易理解的；但“虚空”是否就是原子运动的原因？这是一个需要研究的问题。原子既然是物质化、多元化的巴门尼德的“一”，其本身是不动的，那么原子从不动到动，似乎有个动力问题。但留基伯和德谟克利特并不像恩培多克勒和阿拉克萨戈拉斯那样，需要设想一种力量去推动原子开始运动。因为在他们看来，原子事实上是与虚空结合在一起的，它们是存在与非存在的统一，亦即肯定与否定的统一，否定性的虚空，作为原子的内在的致动因素，使原子处于永恒的自动状态，因此，并不需要外力推动。但是，不要以为德谟克利特已经达到了“辩证的自己运动”的观点了。只能说有了那样一点点萌芽，外在的机械运动的观点并未得到克服。虽然他认为就原子整体而言，运动来自原子与虚空的结合体本身，是“自动的”；但就个别原子而言，运动又是“被动的”，来自别的原子。原子在虚空中才能运动，原子之间互相推动，形成一种“漩涡”运动。

显然，对于原子如何从不动到动的这种解释是不能令人满意的。德谟克利特只是肯定了原子在虚空中运动的必然性，但虚空只是原子运动的外部必要条件，并不能说明运动本身。如果原子自身没有内在的运动源泉，在虚空中的原子既可以是运动也可以是静止的状态。因此，必须进一步摆脱原子与虚空的外在结合，进入到肯定与否定的内在相关，才能找到内在的动因，从而真正满足他的“不到物质之外找动因”的夙愿。尽管如此，德谟克利特的原子论仍然闪耀着辩证法的思想光辉。在他看来，运动是原子的本性，这是不言而喻的。原子与虚空构成全部自然，也必然地处于永恒的运动变化之中。这里接近了物质与运动统一的观点，内在恒变的观点，在当时而言，已大大超过了毕达哥拉斯派的辩证思想的水平。

德谟克利特引入“必然性”范畴，说明原子运动和自然万物的生灭变化，都有规律性。他所说的“必然性”，从狭义上说是指原子在虚空中运动生成宇宙万物的法则，特别是原子漩涡运动法则；从广义上说是指一切事物都有因果关系，探求因果关系是科学研究的目标。因此，他的一系列自然科学著作，都题名为关于某类自然现象的“原因”。他说，我发现一个新的因果联系比我获得波斯国的王位还更喜欢！这句名言表达了他的人生追求。探求因果必然性，贯穿于他用原子论对自然界的全部说明中，从而增强了他的自然哲学体系的科学意义。

德谟克利特用原子运动的必然性观点，说明了人类所处的世界的生成变化和宇宙演化的总貌。他认为，各种形状的无数个体的自由原子在广阔无垠的虚空中运动，起初向不同方向凌乱地碰撞、聚集、分离，在原子之间的相互作用下形成一种漩涡运动。在漩涡运动中，有两条具有必然性的物理规律起着支配作用：一是同类相聚，这是自然界的普遍法则。他举例说，动物中鸽和鸽、鹤和鹤在一起；在筛子的旋转中，豆和豆、麦和麦在一起；在波浪的运动中，卵石和卵石、圆石和圆石在一起；在它们中间似乎有一种吸引力。原子运动也是这样。由于漩涡运动的分离和聚集作用，形状大小相同的原子就结合起来，形成火、土、水、气等元素，元素进而结合成万物。二是在漩涡运动中，造成轻重有别的运动方向。小而轻的原子及结合物运动速度较快，飞向漩涡的外层边缘；大而重的原子及结合物运动速度较慢，落向漩涡的中心。德谟克利特运用这种漩涡运动法则，以丰富的科学想象力，描绘了人类所处的整个天体系统是物质原子自身运动的必然产物，无须神的第一推动力。德谟克利特关于漩涡运动的宇宙演化学说，虽然还只是一种素朴的假说，但比早先的希腊自然哲学中的宇宙形成论，增强了不少科学内容。现在不少关于宇宙天体的形成与演化的学说，在德谟克利特那里可以找到它们的胚胎形式。

原子论者说原子是万物的本原，这个万物包括灵魂在内。在早期希腊哲学中，灵魂有双重含义：既指生命力，又指认识功能。伊奥尼亚学派把灵魂理解为像“气”那样贯穿一切的东西。毕达哥拉斯学派主张灵魂不灭和轮回转世。恩培多克勒的灵魂有二重性，在他的宗教思想中，灵魂是不朽的精神本体。阿拉克萨戈拉斯把“努斯”即心灵与灵魂区别开来，认为“努斯”是理性的精神实体，“努斯”支配一切有灵魂（即有生命）的事物。德谟克利特则在原子论的基础上，把灵魂与肉体、灵魂与“努斯”统一起来。

德谟克利特认为，人的肉体和灵魂的本原是同一的，即都是原子的结合物，只不过灵魂是由一种类似火的元素，即光滑、圆形的原子聚合而成的。原子论受毕达哥拉斯学派的影响，也认为圆形在一切形状中是最完满的、最能动的图形。所以，德谟克利特说火的原子是圆形的，灵魂的原子也是圆形的，“努斯”的原子也是这样，灵魂和“努斯”是同一个东西。这样，德谟克利特虽然克服了阿拉克萨戈拉斯的二元论倾向，回到以原子为唯一物质本原的一元论上来，但是，却模糊了物质原子与灵魂的根本区别。如果灵魂所指的是精神因素，它的产生有其物质基础，但它只是物质所派生的一种非物质的因素，切不可把它完全等同于物质。

德谟克利特进一步指出，灵魂的原子必须和肉体相结合，才具有生命力。人体生命是身体的原子和灵魂原子的特殊组合体，而灵魂的原子是整个身体运动的原因。

德谟克利特认为，遍布全身的灵魂原子具有感觉的功能，能感知外界事物；灵魂中有一部分是“努斯”（心灵），是高级的精神活动即理智和理性，这个思想的器官位于脑中。德谟克利特根据自己所掌握的生理学和医学知识，认为感觉和理智都有承担它们的生理基础。

在这种灵魂说的基础上，德谟克利特建立了原子论的素朴反映论。他认为，一切认识都发源于外界事物对身体的作用，从而刺激了身体中的灵魂原子的运动，由此产生各种感觉。

德谟克利特对感觉这种认识形式进行了比较具体的研究。他认为，各种感觉都产生于外部对象同身体感官的接触。这种“接触”是外界事物的原子以不同的方式对感官作用，使人得以认识物体的外部形象。这就是他在改造和发展恩培多克勒“流射”说的基础上所提出的著名的“影像”说。

德谟克利特是在论述视觉时提出“影像”这一概念的。他认为，视觉不是物体原子直接流射到瞳孔中产生的，而是眼睛和对象表面都发出原子射流，并相互作用，从而产生了视觉影像。空气是眼睛和对象之间的中介物，视觉影像是以空气为媒介形成和传递的。听觉是声音以密集的空气产生一种运动，气流中大量原子进入耳朵，以很强的力量扩散到全身而形成的。味觉和触觉是各种不同性质和形状的物质原子刺激舌头和身体的结果。总之，各种感官都能感知物体，各种感觉到的印象，都叫“影像”。

影像说不仅把影像看作是主体感官和客观物体的原子射流相互作用的结果，而且开始重视研究认识中的主体因素，强调感觉的相对性和复杂性。德谟克利特认为，某些感觉的内容并不是客观物体本身所固有的属性，如视觉中的颜色是约定俗成的；冷热、甜苦等感觉因主观条件而变易，正常的人感觉甜或热，病人却可能感觉苦或冷，因人而异。

德谟克利特指出的这种感觉的相对性，在西方哲学史上最早涉及了物体的第一性质和第二性质的问题。物体是原子和虚空组成的，原子有各种不同的形状、大小，这是物体固有的性质；而色、香、味等可感性质并不是主体感官任意自生的，也都有着客观的物质基础，即归根结底仍由物体原子的形状大小所决定，是它们作用于感官而形成的派生性质。德谟克利特所指出的物体的固有性质和派生性质，与近代哲学家洛克关于第一性质和第二性质的学说相类似。

德谟克利特对五官作用的生理机制的分析，虽然相去科学的说明甚远，只是一些缺乏根据的臆想，但他强调感觉的客观性，感觉主体与客体的相互作用，以及感觉在认识过程中的相对性，都包含了唯物的合理因素。

德谟克利特还初步研究了理智这种认识形式，指出了感觉与理智既相区别又相联系的关系。他说有两种认识，即“暧昧认识”和“真理认识”，前者指感觉，后者指理智。感觉的认识是暧昧的，因为它停留于事物的现象，并受认识主体因素的影响。当“暧昧认识”在最微小的领域内，不能再产生一点视、听、嗅、味、触的感觉，而知识的探求又要求精确时，“真理认识”就参加进来了。因为理智是以“概念”这样更为精确、概括、抽象的形式来参与认识过程的。所以，理智能深入认识事物内部不可感的微观领域，把握事物的本原。这是理智优越于感觉之处。但是，感觉与理智也不是截然割裂的。感觉给理智提供“影像”材料，理智能纠正错误的感觉，透过现象，洞悉真理。当然，关于感觉怎样向理智过渡和飞跃，德谟克利特当时还不可能提出和解决这样的认识论问题。

德谟克利特的原子论，集早期希腊自然哲学之大成，在当时虽只是一个天才的假说，缺乏实验科学的验证，但却直接激发和影响了近代自然科学和唯物论哲学的建立。罗素指出：“原子论者的理论比古代所曾提出过的任何其他理论，都更接近于近代科学理论。”46马克思在青年时代写的博士论文，研究过德谟克利特和伊壁鸠鲁两人自然哲学的差别。马克思撇开了从苏格拉底到亚里士多德，希腊哲学发展的顶峰，钟情于那些最简单的自然哲学学派，即德谟克利特的物理学，认为那些较早的体系在希腊哲学的内容方面是较有意义、较有兴趣的。由此看来，马克思一反公认的评价，认为亚里士多德以后，希腊哲学衰亡了。他力图扭转这一暗淡的结局，强调德谟克利特的哲学，并指出在伊壁鸠鲁那里再度得到弘扬。以后的哲学，特别是科学的发展，证明了青年马克思的论断的正确性。

三、赫拉克利特的“永恒的活火”与“逻各斯”

如果说德谟克利特的原子论引发了日后物质结构的卓有成效的探索，那么，赫拉克利特的恒变观则开启了辩证思维的先河。那些格言式的警句，充满了深沉的睿智。赫拉克利特是伊奥尼亚地区的爱非斯人，其哲学活动时期大约是在毕达哥拉斯之后，巴门尼德之前。列宁在《哲学笔记》中思考哲学上的“圆圈”时，曾提出“是否一定要以人物的年代先后为顺序呢”，他自己做了否定的回答，并指出“古代：从德谟克利特到柏拉图以及赫拉克利特的辩证法”。47因此，我们不必死板地按人物的年代先后，而是从一个较长的历史时期，根据思维逻辑的发展，有机地辩证地来阐述这一历史的内在的逻辑结构的脉络。据此，将赫拉克利特摆在巴门尼德、德谟克利特以后来论述是合乎历史的逻辑的。

赫拉克利特所处的时代，希腊哲学家们还热衷于从各种具体的物质存在形态中去寻找世界万物的本原。赫拉克利特的思想是沿着米利都学派的哲学路线前进的。在他看来，万物的本原是火，世界是一团永恒的活火。“火”为万物之源。火，形象地体现了万物流转，无物常住，永恒变化的观点。这个“火”好像是构成事物的精细的微粒，它不但具有明显的可感的物质性，而且细微到使你几乎无法觉察出粒子的存在；火，也生动地体现了变，试看那一团熊熊烈火，顷刻之间将草木化为乌有，那矫健的火舌，袅绕的青烟，似有形而又无定形，似有质感而又难捕捉。用“火”这样一种物质形态象征地表示运动变化原则，是一种天才的比喻。

在本原问题上，赫拉克利特超出米利都学派之处，是他所说的“火”具有更为丰富的哲学内涵。赫拉克利特把“火”与灵魂、理性联系起来，即“火”在物质性的基础上也包含精神性的现象，从而更深刻地解释了世界的统一性问题。亚里士多德在《论灵魂》中曾经分析过赫拉克利特“火”的含义，“火”是最精细的元素，并且最接近于无形体性。在最基本的意义上，“火”自身处于运动中并把运动传递给其他事物。

赫拉克利特讲的“灵魂”是一种物质性的东西，这与当时在希腊人中流行的关于“以太”的信仰有关。古希腊人把“以太”看成是充斥于天上的流动的和纯净的气体状态的实体。“以太”与遍布地球表面的空气不同，它弥漫于地球的大气之上。圣洁的天体，如太阳、月亮和星星，都是由它构成的。“以太”这种纯净的实体也就是太阳所燃烧的火，它是温暖、干燥的蒸气。“以太”构成的事物在灭亡时会重新组成同样的东西，所以它是不朽的。人的灵魂是由“以太”的无拘束的火花所组成的，所以灵魂也是不朽的。在赫拉克利特看来，“灵魂”从表现形态上说类似于人的最无形体性的和永远流动的“呼气”，灵魂的本性是干的和热的“火气”。这些关于灵魂、精神现象的论述是无稽的、臆造的，既无科学价值，也无哲学意义。唯一可以肯定的是：他试图探讨灵魂这一类精神现象的物质基础。这个问题迄今在科学上也没有得到圆满的解答。

赫拉克利特的“火”高于米利都学派的感性实体的本原，在于他赋予“火”的理性、智慧的含义。他认为人是“火”所构成的，甚至“神”也是由“火”构成的；不过，二者比较起来，构成人的“火”掺有不少不纯净的成分，因此，神比人更有智慧。“人的心没有智慧，神的心则有智慧。”“在神看来人是幼稚的，就像在成年人看来儿童是幼稚的一样。”当然，人作为万物之灵，和其他动物比较起来是最有智慧的。“最智慧的人和神比起来，无论在智慧、美丽和其他方面，都像一只猴子。”“而最美丽的猴子与人类比较起来也是丑陋的。”48这是因为人的灵魂中毕竟含有宇宙中的纯粹的“火”或“以太”，人也由此而获得了理性的能力。这种关于神、人、猴的具备理性能力的程度的对比是常识性的，人当然比猴子聪明，而神作为一种理想的人格，是一种圆满无缺的典型，普通凡人自然不能和他想比。

撇开那些以太、干湿、火气之类的无稽之谈，赫拉克利特提出的“逻各斯”（logos）学说，便有一定的哲理性了。他把人的理性能力，或由这种理性能力把握的事物运动变化的规律性，叫作“逻各斯”。在赫拉克利特看来，“逻各斯”是人人共有的东西，但只有认识它并按照它行动的人才是清醒的。多数人对他们所遇到的事物不加思考，对他们经验到的也不认识，只相信他们自己的意见，就像睡梦中的人一样。因此，问题就在于如何引导人们去认识和把握这个“逻各斯”。赫拉克利特认为，要做到这一点并不容易，因为自然喜欢隐藏起来，它是难以追寻和探究的。而一个人如果单凭感觉知识和多闻博见还不足以认识“逻各斯”，因为从经验中看到、听到和学到的东西，受着个人情绪的支配；如果人们的灵魂粗鄙，眼睛和耳朵对他们来说更是不好的见证。基于这样的认识，赫拉克利特指出：爱智慧的人必须真正认真地探究许多事物，而智慧就是懂得那驾驭一切事物的洞见。要达到智慧，认识“逻各斯”，虽然需要知道许多事情，但主要是靠思想。“好好思考”是最大的美德和智慧：照真理行事和说话，照事物的本性去认识它们。

既然万物都由“火”变换而成，既然人人都具有“逻各斯”式的理性能力，那么又为什么会有纯与不纯、智愚贤拙之别呢？赫拉克利特又把问题岔到灵魂干湿之类的说法上，这些毋庸复述。重要的是他反对肉体的快感，认为肉欲妨碍清明的理性的发挥。这种说法多少有一点道理，沉溺于犬马声色的人，是缺乏理性与智慧的。那些人是没有灵魂的行尸走肉。赫拉克利特对“肉体的快感”表现出一种类似禁欲主义的鄙视，而对智慧的追求，灵魂的净化，即对“逻各斯”的把握，置于崇高的地位上。这里，赫拉克利特开始从认识论问题转向伦理道德问题。

从这种道德观念出发，赫拉克利特把人分为一般的人和最优秀的人。他说：“一个人如果是最优秀的人（ἄριστος/aristocrat），在我看来就抵得上一万人。”49这也是赫拉克利特的自况，他蔑视群氓，自命优秀。“优秀”与“贵族”，希腊文是同一个字。可见赫拉克利特的贵族偏见是相当顽固的。这种最优秀的人标志有两个：一是有智慧；二是敢战斗，神和人都崇敬在战斗中倒下的人。因此，在思想上最有智慧，在行动上最勇敢的，是最受人尊敬的人。赫拉克利特特别推崇这样的英雄，而对那些胡乱地举行宗教仪式，用祷告之类向神灵乞求的人，遭到他的无情嘲笑，斥责他们根本不知道什么是神灵和英雄。赫拉克利特崇拜智勇双全的英雄，抽象地讲，是无可厚非的。问题在于：贵族是这样的英雄吗？

在赫拉克利特的著作残篇中，往往将“逻各斯”与神、命运、必然性等混用。在古代，概念的使用不如以后确切，这点是可以理解的。他说：“神就是永恒的流转着的火，命运就是那循着相反的途程创生万物的‘逻各斯’（λόγοs）。”“命运就是必然性”，“命运的本质就是那贯穿宇宙实体的‘逻各斯’”。“神是日又是夜，是冬又是夏，是战又是和，是不多又是多余。”50由此看来，他认为逻各斯之所以为神，乃逻各斯作为宇宙自然发展变化的总的辩证规律，有其神出鬼没的妙用。它支配宇宙、人生，对宇宙而言乃是一种必然性；对人生而言就是命运。

赫拉克利特关于逻各斯的学说，表现了他的哲学思维的深邃性：（1）他已不停留于米利都、毕达哥拉斯、埃利亚诸学派那里，简单地描述宇宙本原的模式，而是更多地去探求宇宙发展变化的总规律；（2）他开始接触到发展变化的根源是对立面的斗争与转化；（3）他看到了自然发展与人的发展的统一性。

赫拉克利特的逻各斯学说，可以解析为三个相互联系的基本命题：（1）和谐总是由对立产生，所以自然界的基本事实是斗争；（2）任何事物均处于不断的运动与变化之中；（3）宇宙乃生动的永恒的火。51赫拉克利特这三个命题说明了同一个真理，那就是“辩证法”。他认为和谐产生于对立，而对立源于斗争。斗争推动着事物不断地运动与变化，那生动的永恒的火，便体现了宇宙的变化过程。这一卓越的辩证法思想，哺育了柏拉图，尔后又为黑格尔所发扬，直到马克思、恩格斯的改造，而具有现代科学形态。

这一卓越的辩证法思想，赫拉克利特有许多具体的阐述。他说：“万物皆流，无物常住。”他把存在物比作河水的流逝，说人不能两次踏入同一条河流，踏进同一条河的人不断遇到新的水流；太阳不仅每天都是新的，而且每时每刻、永远是新的。自然界如此，人的生活也是如此：生与死、醒与睡、年少与年老，一切都在流动转变。赫拉克利特揭示的世界秩序的统一性，具有鲜明的流动性，这是宇宙人生的普遍规律。

本来，“一切皆变”的朴素辩证法思想在古代已很流行，并不是独创的新思想，赫拉克利特的贡献在于把这种思想提升到对立面的斗争和统一的哲学理论高度。“我们踏进又不踏进同一条河流，我们存在又不存在。”这一命题就是对“人不能两次踏进同一条河流”的深化。在赫拉克利特看来，万物都是运动变化的，这种运动变化按照“逻各斯”的尺度进行，而最高的即统一万物的逻各斯就是对立的斗争。

对立双方共处于一个统一体中，相互斗争、相反相成是宇宙的普遍现象。赫拉克利特举出大量的事例来说明这一问题，如日夜、明暗、善恶、饥饱、曲直、疾病与健康等等。他说：“自然也追求对立的东西，它是从对立的东西产生和谐。例如自然便将雌和雄对立起来，而不是将雌配雌，将雄配雄。自然是由联合对立物造成最初的和谐，而不是由同类的东西。”“疾病使健康舒服，坏使好舒服，饿使饱舒服，疲劳使休息舒服。”52“同样，作为自然的模仿的艺术，也是这样形成的。绘画用白、黑、灰、红等颜色的混合以完成与自然原本之和谐，音乐则由高低、长短的不同声音加以混合形成和谐，写作法由元音、辅音在写作上的混合而成，由元音、辅音的结合形成整个这种技术。这就是晦涩的哲学家所说的意思。结合既是全体又不是全体，既和谐又不和谐，既协调又不协调，由万物生一，又由一生万物。”53赫拉克利特从自然到艺术，系统地论证了辩证法的客观性与普遍性，具体地充分地阐发了他的逻各斯学说。

值得进一步指出的是，赫拉克利特非常重视“斗争”，不大提到统一。和谐就是统一，这是毕达哥拉斯以来特别强调的，他们赞赏圆满，虽说讲到了对立，但未突出斗争。而赫拉克利特认为自然界的基本事实是斗争。他说：“应当知道，战争是普遍的，正义就是斗争，一切都是通过斗争和必然性而产生的。”因此，“战争是万物之父，也是万物之王”54。这算是抓住了辩证法最根本的问题。和谐、统一是为对立面的斗争所规定的，没有斗争，也就没有和谐与统一。而斗争的哲学实质，就是否定。但是，切不可将“斗争”绝对化，须知斗争的结局是和谐、统一，而否定必然再被否定复归于肯定。近半个多世纪以来，片面强调斗争，发展成斗争哲学，这在理论上是反辩证法的，在行动上是有害的。

从上述可知，赫拉克利特在辩证思维方面提出了一些很深刻的思想。当然，这种辩证思维还没有达到纯概念的高度，仍然沉浸在感性直观之中，即主要是从对客观世界和日常生活的感性观察中领悟出来的智慧。那些片言只语是他当下捕捉的辩证的灵感。

但是，赫拉克利特的这种以寓意深远的箴言式的文体所揭示的辩证法的世界观，正像古希腊的神话和艺术一样，具有永恒的魅力。黑格尔在《哲学史讲演录》中说：“没有一个赫拉克利特的命题，我没有纳入我的逻辑学中。”55马克思1857年致拉萨尔的信中提到赫拉克利特，说“我对这位哲学家一向很感兴趣，在古代哲学家中，我认为他仅次于亚里士多德。”56恩格斯在《反杜林论》中对赫拉克利特的辩证法作了高度的评价：“当我们深思熟虑地考察自然界或人类历史或我们自己的精神活动的时候，首先呈现在我们眼前的，是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面，其中没有任何东西是不动的和不变的，而是一切都在运动、变化、产生和消失。这个原始的、素朴的但实质上正确的世界观是古希腊哲学的世界观，而且是由赫拉克利特第一次明白地表述出来的：一切都存在，同时又不存在，因为一切都在流动，都在不断地变化，不断地产生和消失。”57列宁在《哲学笔记》中专门写有《拉萨尔〈爱非斯的晦涩哲人赫拉克利特的哲学〉一书摘要》，认为“如果恰如其分地阐述赫拉克利特，把他作为辩证法的奠基人之一，那是非常有益的”58。列宁还把世界是一团永恒的活火的论述，看作是“对辩证唯物主义的绝妙的说明”59。从马克思、恩格斯到列宁，如此高度重视赫拉克利特，实由于他对辩证法的天才的颖悟能力。

赫拉克利特的恒变观，虽说出自直观领悟，但却是从宇宙人生整体上动态地把握了客观世界的发展进程。他是古希腊自觉开拓辩证思维领域的第一人，往后经过柏拉图用精确的数学方法，系统地予以阐发，初步形成了辩证法的框架，然而唯心的翳障，模糊了辩证法的光辉。直到亚里士多德从数学的抽象思维转到生物学的实践，从生长原则出发，使辩证法重新建立在客观唯物的基础上，而且不是直观领悟地乃是科学实践地，这样就使辩证法初步具有了某种科学性质。于是古希腊辩证法自身的辩证圆圈运动：“赫拉克利特—柏拉图—亚里士多德”，使辩证法初步成型。赫拉克利特作为过程的起点，把他作为辩证法的奠基人是恰如其分的。