一　离散与华人的宗教意识

黄遵宪（1848～1905）在1800年写下《番客篇》，彼时华人处境“譬彼犹太人”，乃因华人处于被袓国离弃的“无国”状态。唯犹太民族坚持犹太教，其节日历史与神话铭刻着流亡经验，这种“教、节一体”有助于保存种族文化，后来方得以复兴建国。然则华人多数遵循古例，节庆中是否保存信仰成分并非过节的重点所在。但在马来西亚面对多元种族/文化/宗教的社会处境，能否“教、节一体化”就有在地的族群意义，此一现象并未见于其他华人社会。在马来西亚建国后，华人面对的局势丕变，早期使节之眼所见的“化外民”在1957年选择落籍，既参与独立建国也投入国家建设，而在面对国族认同的同时却出现了文化归属的复杂问题。在国际化的学术潮流中，在地学界曾援引diaspora（离散族群）对该问题加以观察，而闽粤先民又曾被喻为“犹太人”，然则华人社会有什么文化资源作为民族依据——华教？华人宗教？从这种关系省思华人社会与节俗信仰的关系，“教、节一体化”就别具意义，此一趋向是否攸关文化存亡、民族记忆，如何联结才会有其价值意义，都是当地华人急需面对的问题。

佛、道二教及传统信仰者参与节庆的比例极高，这个问题的吊诡之处在于，通常只视节庆的年例活动为假日狂欢。马来西亚面对友族、友教的“教、节一体”，认为其各有民族神话的历史意义，然而华人节俗信仰在这种社会语境中的意义是否发生了变化？一般论述华人宗教通常选择神庙信仰，诸如以妈祖、保生大帝等为重点，严肃思考节俗中的信仰成分并将其作为要点，实可超越神庙限于民系的观念，但还难以作为华人社会的共同信仰。故除了重要节庆，另外选择三个对照组进行比较：其一为代巡王爷对照九皇大帝，九皇节从道教节日扩大到全华民，九皇星君的神格被升格为九皇大帝，[2]此一现象未曾见于台港澳及大陆地区；其二，中元节（或盂兰盆节）不但时间长，且空间遍及街区、神庙，其情况与台港澳表面相同，在槟城却出现了组成联合会募款来支持华教的现象，这种情况也罕见于其他华人世界；[3]其三，福德节作为年例节俗，象征斯土斯神的“理念移植”，故在地化的“唐番土地”尤其特别奉祀的是拿督公——[4]这可以对照仙师爷[5]、代天巡狩[6]，前者与锡矿开采有关，其分香却限于西马中、北部，而大伯公信仰则遍于全马华人小区。可见神庙信仰限于地缘性质而有局限性，而节俗信仰才方便跨越方言群，其集体的全华民性具有文化动力，故节俗信仰为“华人宗教”不可或缺的重要环节。

从华人社会和节俗信仰的关系验证“教、节一体化”，以建国前后作为转变的分水岭，前一阶段偏重华人初到马来西亚的南洋经验，华人被喻为“犹太人”是否真实并不重要，关键在于华工、华商的早期处境极度艰辛，其“无国”之慨正可与“离散族群”作为对比，在节俗信仰中适时反映其生存危机，即改造信仰以寄寓其精神的集体需求。这些都遗存于信仰遗迹中，故由此切入探讨其历史的变化轨迹，选择两个论述的焦点：王化仿效与理念移植，由此理解其如何因应自然和人文环境的变化，与其他华人地区相比，即可发现与时俱变的历史经验。这种论点可能引发争议的地方就在仿效王化，“化外民”既已脱离王法，为何要仿效王化？这就需要考虑华人在马来西亚的文化处境，面对多元种族、宗教的“教、节一体”，其急需将王化视为文化资源，例如马六甲有五间王爷庙的两间——清华宫与勇全殿，在匾额上透露了王法仿效遗迹：威震南蛮、威显南邦。其寓意不言而喻。

再来看“理念移植”的观念。马来西亚华人社会异于台湾民间所重视的“分香、谒祖”现象，原因并非只是空间距离或信仰习惯，而背后隐藏的原因是政治禁忌。三大种族都参与了建国运动，但建国后权力分配不均，始终存在不可碰触的政治禁忌，这成为种族间的敏感问题；种族纠纷带来的社会冲突可能摧毁种族和谐与国家安定，殷鉴相邻的印度尼西亚，即由宗教冲突引发了种族冲突。在马来西亚亦曾发生过重大的种族事件，如马六甲、吉隆坡的义山搬迁，其背后动机非纯属经济，而碰触到华人在马来西亚定位的政治问题，故每有争议即出现政治修辞，而尽量避免上纲到种族问题，以免触犯禁忌。曾在中元节前夕，马来籍政治人物碰触华族的“寄居论”，立即激发了华人呼吁团结的力量，并发展到出现捐款以护持华教的行动。马来西亚华人在落籍后的共同认知就是政治层面的本土化。故节俗归节俗，仅作为华族的文化载体，信仰即象征文化归属，这种在地意义非其他华人世界可以想象！故如天后庙这样的神庙并不强调分香，即避免谒祖而有“故土”情结之嫌，何况仙师爷为在地成神。唐番土地乃理念移植，故从斯土斯神论述节俗信仰，着重于其神道的宗教属性，这种超越性方便规避政道的敏感性。

在节俗信仰中神祇存在多面性，游移于会党与去会党化、祖国与故化，这些例证所铭刻的文化标志在信仰本质上存在连续关系，即可从“本相”到“变相”理论观察其中的历史变化。“本相”即指原本的神话性格，“变相”则是历经时空变化后所铭刻的时空标记，在变化与连续关系中“万变不离其本”，故从“本”解释九皇爷、大伯公的多面性，乃建国后因应马来西亚的国族需求，在摆脱会党的文化遗迹后恢复星君、土地的本相，有助于全华民化的定型化信仰。这种神道特质即可称为“理念移植”，也不排除是“王化仿效”，这些力量相互影响，在建国后得以加速变化。由此省思国家权力介入的操作，华人既需与时俱变，也需保有种族自主性。当初会党有意避免王化，不想受到清王朝的王法控制；但一旦落籍，面对国族认同的难题，难免纠葛于去除还是运用故国的两难，故取资王化，将其视为文化资源，才能跨越民系限制而朝向全华民化。此乃缘于国民阵线政府（National Front，简称国阵）在马哈蒂尔·穆罕默德（Tun Dr. Mahathir bin Mohamad， 1925）担任首相期间盛倡国族主义希望达到国家统治的象征，华人既然不能拒绝国族认同问题，那么就激发了寻求民族文化归属的需求。只有由此观察节俗信仰，将其视为“华人宗教”的核心，才能发挥文化凝聚效应，故将“教、节一体化”作为族群的共同目标，华人社会可以有效解决文化认同的危机。

“华人宗教”就是象征华族的文化共同体，只有节俗信仰可以对比友教节庆，方便超越各民系的神庙信仰足以将不同方言群一体化。如仙师爷仅限于西马中部地区、大伯公张理限于槟城，并未达到大区域分香的信仰广布，而相较之下，九皇爷、大伯公的性质属于节俗信仰，所以就方便扩大影响，于是建国后九皇爷、大伯公信仰散布于全马华人小区。又可比较王爷与九皇，苏庆华调查认为王爷庙在大马的总数量低于天后庙，也不如斗母宫，原因就在于时移境迁，其也未能节俗化。又如神格难定的大士爷，仅短暂出现在街区、神坛，中元节结束即被火化，但却普遍出现在全马华人聚居区。台港澳七月期间的中元普度，大士爷被供于庙门外或在普度场；而在马华社会大士爷则被供奉于坛场正位，座前还供奉着多少不定的小神，如城隍、大伯公或长脚爷等，这种现象仅出现在马来西亚，其所呈现的一致化就像 James L. Watson所说的“标准化”。一般道教坛场都供奉三清、救苦及普化天尊，佛教坛场则供奉三宝佛、地藏菩萨等；而普度场则一致供奉大士爷，此一情况并非国家或宗教的规范，而是华人相互仿效的结果。这种明显的仪式标准化现象在建国初成功地团结了华族，对内有文化归属的作用，对于友族则进行了文化识别，华族的一体感得以体现。

马来西亚华人节俗为何急需强调信仰面，主要是为了比较友族、友教，印度的兴都教有大宝森节，这种“教、节一体”现象在华人社会虽未及此，却已有集体的心理需求，这是因应外在环境而与时俱变，且关键是在建国后趋向了一致化。自此一现象省思九皇节，其原本仅作为节俗，配合斗母信仰，且与六皇斋并举，在台港澳仅在道观、道庙举行礼斗，但在马来西亚却被普遍化，形成一致化的空间与仪式：从迎请九皇大帝到送九皇船，这种变化未见于其他华人地区。由此可证，所出现的“变相”乃因应建国后被要求认同“国族主义”，所以才会激发出文化认同。伊斯兰文化未能同化华人，语言如此，宗教亦然，故华人急需展现其宗教/文化活力。仔细观察，这种力量并非来自知识精英，而是由中低阶层借信仰作媒介、仿效王化的结果。值得关注的是这期间华人社会被要求去会党化和在政治上故国化，故从会党时期转变为今之华人社会，节俗信仰就负载着文化遗存的功能，如九皇斋并非单纯的送王船的翻版，而是在转变的背后存在着教、节关系的觉醒。从早期无意中标举的“圣教”，到现在推动“道教”的改正运动，成效如何难以确知，但可确定其就是“以教之名”的反映。故将从圣教到道教视为里程碑，这种现象仅会存在于马来西亚，彰显着华人“被唤醒”的宗教意识。